Философия - Банк бесплатных рефератов, курсовых, дипломных работ

Воспользуйтесь формой поиска по сайту, чтобы найти реферат, курсовую или дипломную работу по вашей теме.

1. Философия - любовь к мудрости, бескорыстное, чистое стремление к истине.

2. Философия - это мнение о: предмете философии и природе философских проблем.

3. Специфика философского познания и знания. Проблема научного обоснования философии.

4. Дисциплинарная структура философского знания.

5. Назначение и функции философии в культуре.

1. Философия - любовь к мудрости, бескорыстное, чистое стремление к истине.

Греческое слово философия буквально означает любовь к мудрости (от phileo - люблю и sophia - мудрость). Первое применение этого термина приписывают Пифагору (VI в. д.н.э.). По свидетельствам античных авторов, когда финикийский правитель Клеонт обратился к Пифагору с вопросом «кто он такой?», тот ответил: «Философ». Далее объяснив: «Жизнь подобна игрищам: некоторые приходят на них соревноваться, некоторые торговать, а самые счастливые - смотреть; так и в жизни некоторые, подобные рабам, рождаются жадными к славе и наживе, между тем как философы - к одной только истине».

София, согласно с античной традицией, - высшая мудрость, которую вначале приписывали только богам. Владеть полной и определенной истиной могли только боги. Человек не может слиться с Софией, поскольку он - смертен, ограничен в познании. Таким образом, человеку оставалось доступно только непрерывное стремление к истине, никогда не законченное полностью, любовь к мудрости, которая вытекает из самого понятия.

Как описание активного, деятельного, страстного, любовно-эротического состояния души, что обеспечивает подъем и приближение к истине, зачастую не случайно слово философия использовал в своих диалогах Платон. Любовь, согласно с Платоном, не есть ни прекрасное, ни благо, но - стремление к красоте и добру. Любовь - не бог, но и не человек. Она не смертная, но и не бессмертная. Она - одна из демонических существ, что объединяют человека и бога.

Следовательно, любовь - это философия во всей полноте смысла этого термина. София - мудрость, ею владеет лишь бог. Темнота - судьба того, кто совсем лишен мудрости. Философос - это, в прямом смысле, тот, кто ни темный, ни мудрый, но, не владеющий мудростью, он заполнен страстью к ней.

Переполненный этим ненасытным желанием, он в вечном порыве к Красоте - Благу - Истине. Платон ставит философию значительно выше поэзии, искусства, риторики, которые не стремятся к истине, более того, не только не раскрывают, а иногда даже скрывают или фальсифицируют ее. Отмечая две ступени интелигибельного (математически геометрическое познание - первая ступень, чистая диалектика идей - вторая ступень), Платон считал чистое философское созерцание идей высшей формой познания, способом восхождения к высшим идеям. Чрезвычайно высоко оценивая философию за ее бескорыстную любовь к истине, чистое желание достичь и созерцать ее, Аристотель писал: «Люди, философствуя, ищут знание ради самого знания, а не ради какой-то практической пользы». Философия, таким образом, с самого начала своего возникновения имела самой целью саму себя. Она стремилась к истине, которую следует искать, созерцать, истины самодостаточной, то есть истины как таковой. Поэтому Аристотель утверждал: Все остальные науки больше необходимы, но лучшей нет ни одной: Так как человека можно назвать свободным тогда, когда он является целью для самого себя, так и наука может считаться свободной только при данном условии? Привилегированный статус философии среди других видов духовной, интеллектуальной деятельности объясняется ее бескорыстным отношением к истинному знанию, чистой любовью к истинному знанию, мудрости, благодаря чему она является автономной и самодостаточной, действительно свободным творческим актом (М. Бердяев).

2. Философия - это мнение о: предмете философии и природе философских проблем

Что есть мудрость? Какого рода знания и знания чего интересно для философов в первую очередь?

Путь мудрости - познание необъятного. Мудрость состоит в том, чтобы обо всех известных людям вещах судить, исходя из признания их общей, неизменной основы. Постижение необъятного открывает человеческому уму вечное, бесконечное, единое в неисчислимом множестве изменяющихся, имеющих свой конец, разнообразных вещей. Вот почему не всякое знание (например, знание единичного, случайного, эмпирического калейдоскопа повседневной жизни, «глупой бесконечности») является мудрость. Такое обилие знаний, мудрости не прибавляет, как говорит пословица, "Уму не учит".

Таким образом, цель философии - познание необъятного.

Философия не только стремится подниматься над случайным и единичным, а и перешагнуть через время. Философская мысль - это мысль о вечном. Она является тем волшебным зеркалом, вглядываясь в которое человек видит себя как существо космическое, вечное. Поэтому в фокусе познавательного интереса философии на протяжении всей истории ее существования находятся такие вопросы (вечные проблемы): что является основой и первоначалом всего сущего. Как соотносятся в мире материальное и духовное начала. В каком состоянии пребывает космический универсум: в движении он или в покое, хаотический или упорядоченный, свободный или детерминированный, имеет цель своего развития или нет. Но самое главное это то, что философов всегда интересовал не мир сам по себе, не мир как таковой (этот объективный мир является главным объектом внимания науки), а живое отношение человек - мир, взятое в целостности и общности.

Например, даже ранних греческих натурфилософов проблемы вселенной, космоса интересовали не сами по себе, а в контексте решения проблем человеческого бытия. За видимым бесконечным разнообразием тел и явлений природы греческие философы - досократики (VI -V вв. д.н.э.) пытались познать единую сущность. Бесконечная сила, упорядоченность и гармония космоса были в глазах греков надежной опорой, основой того, что гармоничным и разумным должны быть и их общий мир, и их моральность. Софисты (учителя мудрости) уже в V в. д.н.е. Провозгласили известный тезис «Человек является мерой всех вещей», а Сократ в своей ироничной шутливой манере заявил, что природу он не замечает, она его не интересует. Лозунгом его философии, как известно, стало выражение дельфийского оракула «Познай самого себя».

Человек - альфа и омега, исходный пункт и конечная цель философствования, какой бы материал не анализировался, какую бы форму не приобретала философия. Это направление философии проявляется на протяжении всей ее истории, имеет тенденцию к расширению и углублению антропологической проблематики. В эпоху Возрождения, к примеру, понятие предмета философии формулируется одним из замечательных гуманистов XV в. Колюччо Салютати так: «Размышления об активности человека, живое понятие общего труда, размышления о положении человека и его судьбу, о его поведении, способ жизни, сама живая причастность ко всему драматичному жизненному опыту -это и есть философия». Знаменитые вопросы, которые сформулировал Иммануил Кант в XVIII в. («Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?») очертили не только предметное поле философии Нового времени, а и подготовили экзистенциально - антропологический поворот в философии XX в.

Философия базируется на особом типе мышления, который не направляется к утилитарно - прагматическому или сугубо рациональному знанию, не отождествляет себя с пользой, с истиной или с мудростью «на все времена», но обеспечивает тот настрой ума и души человека, который лежит в основе так называемого «философского/ рефлексивного/ отношения к жизни». «Философское отношение к жизни» - это не непосредственное, дающееся практически каждодневно - жизненными потребностями отношение, а отношение через осмысление имеющихся форм культуры, (мораль, религию, искусство, науку), это позиция некоторой отстраненности от повседневной жизни, это возможность посмотреть на мир и на себя в этом свете с точки зрения вечности.

Философия не имеет четко выделенного из какой-либо области действительности предмета, и можно сказать, что ее предметом является целостное отношение человека к миру. Основными аспектами (или даже относительно самостоятельными отношениями внутри такового) целостного отношения человека к миру, которое является обобщением всех философских размышлений:

Аспекты целостного отношения человека к миру

Понимаются как проблемы и отображаются в категориях

Изучаются составляющие философского знания

Если вопрос (или проблема) может быть отнесен (возведен) в один - хотя бы - из перечисленных аспектов, то данный вопрос может претендовать на статус философского (проблемы).

Вопрос о природе философского знания имеет такую трактовку: или показывается философия естественным наследием развития общественных нужд, которые принципиально не удовлетворяются ничем другим; или философия - "ничья земля" между теологией и наукой (так трактовал философию великий английский философ Б. Рассел); или философия -промежуточное положение идей, этап в их развитии от теологического или фиктивного до научного или (это точка зрения родоначальника позитивизма О. Конта); или философия - всего лишь форма политической идеологии (видимость чего создавалась и в эпоху Просвещения, и - тем более в советскую эпоху) и т.д.

Представляется, что философия как особый тип мировоззрения возникла как ответ на вечную для человека потребность расширять кругозор, которая исторически развивается: свойственная людям любознательность постепенно перерастает в интеллектуальную потребность безграничного расширения и углубления знаний о мире, интеллект человека пытается постичь мир разумом в таких его ракурсах, которые не могут быть даны никаким опытом, интеллект стремится к знанию о мире как целостной реальности, с которой люди должны постоянно считаться в формировании программ своего поведения.

Наука не может дать такое непостижимое знание, религия приписывает человеку программы поведения, которые определяются верой в сверхъестественное, и, наверно, только философии под силу удовлетворить потребности мыслящего человека в создании целостной картины мира и в осмыслении собственного назначения в этом мире. Ведь философия - это область духовной деятельности человека, в основе которой лежит критическая рефлексия над самой духовной деятельностью, над ее смыслом, целью и формами, и, в конечном счете - над выяснением сути самого человека как субъекта культуры, или, как уже сказано, естественного отношения человека к миру.

Вот как определял философию и круг ее проблем выдающийся философ нашего столетия Мартин Хайдеггер: «Философия (метафизика) - ни наука, ни мировоззренческая проповедь: философию нельзя постигнуть и определить обходным путем как что-то другое, чем она сам. Она сама есть, только когда мы философствуем, как наше собственное, как человеческое дело: Но знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Чем является человек? Венцом творения или глухим лабиринтом, великим недоразумением и пропастью? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наша сущность не быть нам чуждой? Как прикажете философии не утонуть во тьме этой сущности? Философия - мы как-то вскользь, наверно, знаем - совсем не бессмысленное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто накопление знаний, которое мы можем в любое время добыть из книг; но - мы только неясно это ощущаем что-то нацеленное на единое и неделимое, о чем человек высказывается до окончательной ясности и ведет последний спор. Философия всегда осуществляется в каком-то фундаментальном настроении" это стремление быть везде как дома, то есть в общем и целом это стремление подорвать доверие к науке, доказать бессмысленность жизни, бесплодность общественной деятельности, и является не чем иным, как потребностью поставить единственный в своем роде вопрос - что значит это в общем и целом, которое мы называем миром. Метафизика имеет вопросы, в которых мы стараемся охватить своими вопросами общее целое сущности, и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивая, оказываемся со знаком вопроса. Метафизика манила и манит нас: в темноту человеческой сущности. Наш вопрос: что такое метафизика? Превратилось в вопрос: что такое человек?» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики./Вопросы философии, 1989. 9. С. 116 - 122).

А вот список философских вопросов, предложенных Бертраном Расселом: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то, что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи, или он имеет независимые возможности? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная целенаправленно? Действительно ли существуют законы природы, или мы просто верим в них благодаря только присущей нам склонности к порядку?

Является ли человек тем, чем она представляется астроному, - крошечной кучкой углерода и воды, которая бессильно копошится на маленькой второстепенной планете? Или же человек является таким, каким он представлялся Гамлету? А может он является и тем и другим одновременно? Существует ли высший и низший способы жизни, или все способы жизни напрасны? Если существует способ жизни, который является возвышенным, то в чем он заключается и как его достигнуть? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высшей оценки, нужно ли стремиться к добру, даже когда вселенная неуклонно шагает к смерти? Исследовать эти вопросы, если и не отвечать на них дело философии». (Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 7-8)

Предмет философии исторично меняющийся, следовательно, меняется и круг философских проблем, которые она формировала, но среди них имеется и так называемые вечные вопросы, на которые каждая эпоха старалась дать свои ответы, (которые, в свою очередь, порождали свои вопросы: расширяя тем самым не только сферу философского интереса, а и представление человека о самом себе и мире своего бытия). Закончим этот раздел цитатой из Николая Бердяева: «Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения: Философия является частью жизни и опытом жизни, опытом жизни духа в глубинах философского познания». Философия является особой сферой духовной культуры, которая отличается от науки и религии, но находится в сложных взаимоотношениях с наукой и религией... Философия есть любовь к мудрости и раскрытие мудрости в человеке, творческим порывом к смыслу бытия». (Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, стр. 57)

3. Специфика философского познания и знания. Проблема научного обоснования философии

Итак, философ не удовлетворяется объективной картиной мира. Он обязательно вписывает в нее человека. Следует иметь ввиду, что философия имеет свой особый, отличный от традиционных форм познания (технических наук, естественных, конкретных и прикладных дисциплин), взгляд на предмет, аспект его осмысления. Прежде всего, философия стремится к целостному восприятию мира. В отличие от отдельных наук в философском знании одновременно представлены как объективное описание мира в целом, так и субъективная, личная позиция философа, которая наделяет знание значением культурной ценности. Объективно-истинное значение переживается каждым философом по-своему в соответствии с жизненным личным и моральным опытом. Благодаря этому философское сознание - это не только абстрактное понятие, абстрактно-умозрительные теории, а глубоко личное, императивное (то есть обязующее к определенному способу жизни и деятельности), знание - ценность, знание - убеждения, знание - вера. Научно-теоретическое знание является только одной стороной идейного содержания философии. Другую, доминирующую его сторону, создает совсем другой компонент сознания - духовно-практический. Именно он выражает мировоззренческий, тип философского сознания в целом. В этой наиглавнейшей ипостаси философия есть способ духовной ориентации в мире, стратегией жизни, определением человеком смысловых опорных точек своего бытия. Согласно с И. Кантом, философия служит тому, «каким следует быть, чтобы быть человеком».

Для того, чтобы родилось целостное восприятие культурно упорядоченного мира, необходима особая дистанция, которая отделяет от него познающего человека. Речь идет о такой дистанции, которая бы открывала возможность одновременно охватить мир в его единстве и оставаться познающему человеку (философу) внутри его сущности. Такая позиция обеспечивается положением человека (философа) как центра космоса. Такое состояние познающего субъекта обусловливает специфику философского познания. В частности, оно нуждается в восприятии мира в аспекте не предметно-практической возможности, а отстраненно, умозрительно. Тем самым познания отдаляется от функции предметно-практического воссоздания и обращается к умозрительному (абстрактному) конструированию действительности. Далее, чтобы сберечь за собой значение знания, оно должно разработать и утвердить автономный метод умственного конструирования, то есть логику. Таким образом, философия предоставила теоретической деятельности самостоятельный статус 'производства' истины со своим автономным инструментом - логикой. Эта автоматизация философии сделала ее постоянной формой критически - рефлексивного обращения сообщества на свою познавательную деятельность, а вместе с тем и на культуру (мир человека).

Проблема научности философского знания часто формулируется как вопрос "является ли философия наукой?" Чтобы попытаться на него ответить, следует сравнить философское и научное знание.

1. Философия, как и наука, ищет свою объективную сторону, свою особую форму согласования с действительностью, как и наука, стремится к истине

2. Предмет философии также объективный, как и во всех других (отдельных) науках; природа отношения человека к миру объективная, и этот предмет так, как и предметы научных дисциплин, исторически изменяется и нуждается в формировании новых способов, а значит познавательны.

3. Философия имеет свою историю, которая не совсем сходится с всеобщей логикой истории общественной жизни (так, как и наука).

4. Философия берет участие не только в обобщении и разделении (интерпретации) идей, а - как и наука, главной целью которой является именно это - в их непосредственном производстве; философия ставит проблемы и задает (формирует) схемы (стиль) мышления эпохи, делая это параллельно и вместе с естествознанием .

5. Истины философии проверяются всем потоком человеческой жизни, поэтому, возможно, можно отнестись к философии как к особенной науке.

1. Метод философии - критическая рефлексия - принципиально отличается от методов научного познания, поэтому и результаты их имеют разные меры доказательства и точности; в философии отсутствуют неотъемлемые критерии точности; и философия возможна только в том случае, если имеется особый отличный от научного путь философского познания. Опыт существования человека во всей его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной. (Н.Бердяев) Философское мнение всегда двигается во множестве противоречивых линий, не имея, в отличие от науки, ясно выраженного развития.

2. Философское предвидение не может быть возведено (ни, по сути, ни по форме) в научную гипотезу. Результаты науки, как правило, неперсонофицированы, а философия неотделима от личности творца.

Иногда в литературе используют понятие "научно-философское мировоззрение". Это такая система понимания мира и места в нем человека, которая опирается на науку, развивается вместе с наукой и сама активно влияет на развитие науки. История познания убеждает в том, что этому понятию в большей мере отвечают учения философского материализма, которые изменяют свою конкретно-историческую форму с каждой крупной эпохой в развитии науки. Однако нельзя сбрасывать со счетов того, что продуктивное влияние на науку дают и некоторые идеи идеалистических учений, например, идеи развития вошли в естествознание вначале в идеалистической форме (мнение о стремлении к совершенству), и только позднее было совершено их материалистическое толкование, которому отвечал и дух научного познания. Взаимоотношения науки и философии можно трактовать по-разному; важно помнить, что философское знание многогранно, но в разных учениях иногда акцентируются те или иные аспекты этого сложного исторично-культурного явления, например, фокусируется внимание на связи «философия - наука», (или философия-религия, или в единственный предмет философского интереса превращается мир человека, или язык и др.) и отклоняясь от всего остального комплекса философских вопросов, - а искусственное сужение философской проблематики порождающее оскудевшие образы философии. Реальные философские интересы всегда повернуты ко всему разнообразию человеческого личного и общественно - исторического опыта.

4. Дисциплинарная структура философского знания.

По мере того, как философия в историческом развитии понимала свое содержание, определяла круг фундаментальных проблем, разрабатывала методы и способы осмысления, ставила цель и задачу, складывалась дисциплинарная структура философского знания. Уже античная философия, превращаясь в самостоятельную систему знаний, приобретала свою внутреннюю композицию, свою структуру. Аристотелем были обобщены и сгруппированы разделы философии таким образом:

1) теоретическая философия, ее цель - знания ради знания;

2) практическая философия, ее цель - знания ради деятельности;

3) творческая (патетичная) философия, ее цель - знания ради творчества.

Теоретическая философия в свою очередь подразделяется на:

А) физическую, ее предмет - то, что существует отдельно (то есть субстанциально) и двигается;

Б) математическую, ее предмет - то, что существует отдельно (то есть абстракция) и есть недвижимым;

В) первую, собственно философию (софия), ее предмет - то, что существует отдельно и есть недвижимым.

Этику и политику Аристотель относил к практической философии, риторику и поэтику - к патетической. Теоретические науки Аристотель ставил выше практических и патетических, а первая философия, естественно, имела абсолютную первостепенность по отношению ко|всем другим теоретическим дисциплинам. У стоиков (IV в. д.н.е.) философия начиналась с логики. Но, как и думал Аристотель, она не имела статуса самостоятельной науки, а была введением ко всему комплексу наук. После логики шла физика (учение о природе), а после физики - этика (учение о человеке, о путях его к мудрой осмысленной жизни). Для стоиков первостепенное значение имела этика, поскольку и логика (учение о познании), и физика (учение о природе) только подготавливали основные жизнеполагающие положения и выводы философии о назначении и судьбе человека, об отношении ее к вечному и бесконечному миру. Протоаристотелевая структура знания стала основой дисциплинарной схематизации философии в ее будущей истории. В Новое время в плане построения автономной метафизики фундаментальную разработку получила теория познания (гносеология). В представлениях того времени гносеология была шире логики, так как рассматривала не только абстрактно-теоретический, а и чувственный уровень познания (ощущение, восприятие, представление).

То, что античные философы называли физикой, в философии последующих столетий получило название онтологии (учение о бытии, или о первоначале всего сущего).

Попытку переосмысления структуры философского знания сделал И. Кант. В «Критике способности суждения» он говорит о трех частях философии и соотносит их с тремя «способностями души». Под последними он подразумевает познавательную, практическую (желание, воля) и эстетическую способности, присущие человеку от рождения. Кант, таким образом, трактует философию как учение о единении истины, добра и красоты, что значительно расширяет ее узкорацианальное понимание, как только теории или методологии научного познания, которые высказывались вначале просветителями, а потом позитивистами. В «Логике» (1800 г.) Кант, таким образом, определяет предметное поле философии как науки об отношении всякого знания и всякого применения ума к конечной цели человеческого ума: «Сфера философии в этом всемирно-гражданском значении охватывается следующими вопросами:

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия, на четвертый - антропология». Кант, таким образом, подчеркивает и задает перспективу осмысления антропологической проблематики как наиважнейшей для философии. Гегель, наоборот, считает, что главная цель философии состоит в диалектическом раскрытии категориальной структуры ума. В человеке Гегель, прежде всего, видит способность к разумному мышлению. Суть человека состоит в способности к постижению разумного умом. Поэтому философию Гегель определяет как самопостижение человеком своей сути. Идеал человека для Гегеля - разумный человек, который познает действительность при помощи понятий и категорий. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три части философского знания, которые обозначены в суровой последовательности:

К философии духа (объективного, субъективного, абсолютного) Гегель относит комплекс философских дисциплин о государстве и праве, морали и моральности, о всемирной истории, об искусстве, религию и саму философию. Таким образом, гегелевская система философии универсальна, она охватывает мир человеческой культуры, действительность во всем ее разнообразии. Поэтому правомерно использовать такого рода структуру для выделения и описания основных разделов философии, которые формируют ее современный дисциплинарный образ. Схематично это можно предъявить в виде 'ромашки', лепестки которой - области философского познания обозначенных ракурсов взаимодействия человека и мира, разнообразных сфер культуры.

Слово физика в связи с возникновением специально-научного, исследовательского знания, наполнилось иным, современным содержанием.

Онтология (от греч. Оntos - сущность и logos - учение) учение о бытии как таковое, о фундаментальных принципах и формах бытия, его самая общая сущность и определение. Человек живет в реальном мире, наполненном многочисленными и разнообразными вещами (большими и маленькими, продолжительными и однодневными, живыми и неживыми). Они рождаются и исчезают, разрушаются и восстанавливаются. Поэтому люди издавна ставят вопрос: является ли напрасным мельтешением отдельных вещей какая-то единая основа, какой-то незримый фундамент, что делает их всех живущими, позволяет им взаимодействовать и соединяться. Для определения источника жизни, того начала, которое дает какой-нибудь вещи возможность Быть, существовать как множество, появляться, и возникло понятие Бытия.

Онтологические проблемы - это проблемы объективного бытия действительности, того нерушимого фундамента, над которым выстраивается повседневная реальность, данная нам через органы чувств.

Для ранних греческих философов поиски бытия - это поиски первовещества, из которой вроде бы сделаны все без исключения вещи (вода Фалеса, воздух Анаксимена, апейрон Анаксимандра, стихии Эмпедокла, огонь Гераклита, атомы Демокрита, семя Анаксагора). Проблема различия настоящего бытия и ненастоящего существования оказалась чрезвычайно актуальной в античном обществе (V-IV в. до н.е.), когда люди стали утрачивать веру в традиционных богов, начали разрушаться основы и нормы мира, главной реальностью которого были Боги и традиция. Философия в лице Парменида осознала ситуацию тревоги, отчаяния и ужаса людей, которые утратили опору жизни, и предложила успокаивающее средство, что поставил на место власти богов власть ума, власть мнения. Протипоставив обманчивую видимость чувственного света истинному бытию, философы Элейской школы разработали онтологию как учение о вечном, неизменном, едином, разумном бытии. Парменид, обосновал тезис о тождественности мышления и бытия, будто бы сообщив людям об открытии им новой силы, силы Абсолютного мнения, которая сдерживает мир от хаоса, обеспечивает миру стабильность и надежность. Следовательно, человек находил в античном мире некоторую уверенность в том, что все с необходимостью будет подчиняться некоторому порядку.

Для средневековья бытие равно Богу, потому, что именно Бог согласно с религиозным представлением все творит и во все вдыхает жизнь. Начиная с XVI-XVII в. Проблема бытия рассматривалась как проблема материи с такими ее важнейшими атрибутами как простор, время, движение, причинность. В ХХ веке возникает идея о том, что бытие мира может быть понятым только через Бытие человека, и потому бессмысленно его искать в сфере естественной науки. Глубокие тайники мира могут быть освещены только путем углубления в поток человеческой жизни, где объективное и субъективное нераздельны.

Второй раздел философского знания - теория сознания и теория познания (гносеология). Теория познания имеет свои истоки в стародавних философских учениях. Уже у античных мыслителей мы находим сложные размышления о том, каким же способом человек сдерживает впечатления об окружающем мире, правдивы они или нет - можно ли вообще познать истину.

Гносеология тесно связана с онтологией. Если для индийской ведичной философии мир построен так, что в нем царит иллюзия, то естественно, что обыкновенный человек, в том числе и ученый, никогда не касается истины, она только кружит в колесе иллюзорных представлений. Истина доступна только человеку, который самозабвенно занимается йогой и благодаря этому способен непосредственно переживать истину в духовном озарении без помощи слов и понятий. В европейской традиции, напротив, разумное слово (логос), понятийное мышление является адекватной формой выражения истины. Больше того, это имеет, по мнению философов - рационалистов, онтологичную основу. Так, к примеру, Г. Гегель (1770 - 1831гг.) думал, что ум - это подлинная суть бытия. Все вещи внутри себя разумные, логика - их истинная природа. И если мы будем целенаправленно и настойчиво развивать свое теоретическое мышление, овладевать языком понятий, то обязательно подружимся с истиной.

Теория сознания - более поздняя, нежели гносеология, дисциплинарная область философского знания. Она рассматривает сознание как особую действительность, специфический регион бытия, где законы иные, нежели природная реальность. Тема сознания как совсем личной сферы бытия впервые звучит в знаменитой «Исповеди» религиозного мыслителя раннего христианства Августина Блаженного. Но особо фундаментально идеи теории сознания начинают развиваться в конце XIX - начале ХХ столетия. Возникает учение феноменология, которое прямо ставит своей задачей изучать внутреннюю определенность сознания, то, что делает ее отличной от внешнего мира.

Третий раздел философии - логика, методология, философия науки и научного познания (эпистемология). Если гносеология озабочена тем, можно ли познать мир, логика и методология непосредственно обращены к тому, что же нужно делать, лишь бы познавать доброе и правильное. То есть, она разрабатывает наиболее эффективные способы и правила мышления, чтобы ученый уверенно шел вперед, а не блуждал в сумерках. Методология формулирует принципы, проявляет нормы и идеалы, которыми руководствуется ученый в познании мира.

Можно перечислить множество методологий, которые установились в ХХ столетии: позитивистская, диалектическая, феноменологическая, герменевтическая, синергетическая. Каждая методология - целый континент идей, книг, теоретических споров. Любой серьезный исследователь неизбежно сталкивается с потребностью в методологических размышлениях, в определении того, как лучше подступиться к анализу предмета. Обращение к философии открывает возможность расширить методологический кругозор, формирует культуру мышления, которая отвечает современному уровню науки.

Философия науки вырабатывается из традиционной методологической проблематики, но круг ее интересов шире. Она рассматривает место и роль науки и ученых в жизни общества. Собственно, наука - не такое уж давнее явление в жизни людей. Как специализированный вид духовного производства и социальный институт она возникает только в XVII в., но с тех пор ее значение в жизни общества постоянно возрастает, а фигура ученого становится более влиятельной и весомой. Каким образом строится коммуникация между учеными, какие модели мира они признают, а какие отбрасывают, какое взаимоотношение естественнонаучного и гуманитарного знания - все эти вопросы являются прерогативой философии как науки.

Четвертый раздел философии, который сформировался в XVIII в. И интенсивно развивается в ХХ в., - это философская антропология и философия культуры. Философская антропология пытается выяснить место человека в мире, установить его особенное качество, что отличает его от животных, выявить разовую суть человека. Она пытается выявить общие моменты и законы биологического, психического, духовно-исторического и социального развития человека. «Кто мы, куда идем, где наше место и назначение во Вселенной?» - вот вопросы, которые занимают разум философов - антропологов. И с этими вопросами тесно связана тема культуры, которая в первую очередь является "мерой развития самого человека". Философия изучает культуру (как вторую природу человека, как мир человеческих смыслов и ценностей) во всем объеме исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций. Локальное и универсальное в культурах, природа и механицизм культуротворчества, способы трансляции социокультурного опыта, взаимоотношения культуры и цивилизации, культуры и свободы - вот круг проблем философии культуры.

Крупным и традиционным разделом философии выступают социальная философия и философия истории. Социальная философия близка к теоретической социологии, рассматривает организацию общества, его взаимоотношения с природой, взаимоотношения, которые существуют между социальными группами, роль и положение человека в системе социальных связей и отношений. Философия истории обращает внимание исследователя на проблему движущих сил истории, ее источников, целей, начала и конца.

Следующий угол зрения философии на социальный мир - философия политики и философия права. Классическая политическая философия вытекает из Сократа и Платона. Ими четко сформулирована главная цель политической философии: жизнь каждого человека протекает в обществе; ни один человек не может избежать участия в политике; и только через это участие лежит путь к философии, мировоззрению и способу жизни, то есть к определенному идеалу человека. Традиционная политическая философия вела поиск оптимального политического строя и предлагала рецепты воспитания политиков, законодателей, которые имеют необходимые качества.

Современная философия политики концентрирует внимание на гносеологических и методологических аспектах познания реальных политических процессов. Ее главный предмет - политическая власть, которая реализуется в политических системах и иных формах политических взаимоотношений. С философией политики тесно связанна философия права, которая изучает наиболее общие теоретико-мировоззренческие проблемы правоведения и государства (например, взаимоотношения права и власти, права и закона, права и справедливости, положение права в иерархии социальных ценностей и др.).

Давним и традиционным предметным звеном философии есть философия религии. Сама религия не теоретическая, это вид мировоззрения, который допускает наличие бога либо богов как творцов и упорядочивателей действительности. Для религии характерны культ и практические действия по установлению контакта с высшими силами реальности. Но религия не сводится только к культу и обрядности. Она имеет идейную, собственную мировоззренческую сторону, вокруг которой и продолжаются философские и теологические дебаты. Философия религии в широком смысле есть совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философские размышления о его природе и отношение к миру и человеку. Кроме религиозной философии (христианской, мусульманской, буддийской) существует также эзотерическая философия. Эзотерический - значит тайный, закрытый для непосвященных. Издавна в разных странах возникали тайные общества, где искатели истины отдавались сложным духовным практикам, медитировали, проходили испытания, чтобы им открывались тайны мироздания. Полученные переживания оформлялись в теорию, которую и называют эзотерической или оккультной философией.

Два последних раздела в мире философии - этика и эстетика.

Этика - это философская теория моральности, которая изучает, что такое характер, натура человека и как они соотносятся с представлением о надлежащем. Этика интересуется, откуда берется убеждение, что мы должны быть добрыми, а не злыми, какая вообще природа морали, добрая и зла, что такое дом, совесть, вина, почему ответственность - неотъемлемый спутник свободы.

И, наконец, эстетика - это теория прекрасного. Эстетика, как философская дисциплина анализирует прекрасное и в жизни, и в искусстве, задается вопросом, где пребывает красота, в мире самом по себе, что в нашем сознании и представлениях, старается выяснить внутренние законы эстетического.

Наконец сказать, что многочисленные гуманитарные науки тесно связанные с философией и переплетаются с ней: гуманитарная психология, история, этнография, литературоведение, филология. Но эта связь и переплетения имеют место только там, где все эти дисциплины поднимаются над конкретным материалом и делают наибольшие обобщения, которые охватывают человека, в общем и мир, в общем в их взаимодействии и взаимопроникновении.

5. Назначение и функции философии в культуре.

Поскольку философия - это особенный тип мировоззрения, то ей присущи все мировоззренческие функции: познавательная, ориентирующая, воспитательная (идеологическая) и даже коммуникационная (правда, в особенном ракурсе, о чем, к примеру, писал немецкий экзистенциалист Карл Ясперс).

О возможности философии, быть утехой человеческого духа писали и в средние века - Боэций (V в. н.е., трактат «Утешение философией»), и в Новое время - Маркс (1842 год: 'занятия философией успокаивают'), и в ХХ в. Но философии как особому типу мировоззрения в культуре общества присущи только ей единственной функции, которых не имеют ни миф, ни религия, ни научный кругозор. (А по отношению к науке философия традиционно играет роль методологии познания, метатеории).

Во-первых, философия проявляет самые распространенные идеи, представления, формы опыта, на которых базируется культура и общественная жизнь в целом. Эти общие идеи, являющиеся граничными основами культуры, называют универсалиями культуры. Они выражены на философском языке в категориях - интеллектуальных или ценностно-оценочных (морально-эмоциональных); в первом случае, например, категории детерминизма - причины и последствия, случайность и необходимость; в другом случае, к примеру, категории добра и зла, добродетели и порока. Следовательно, функция экспликации универсалий культуры выполняется именно философией.

Во-вторых, философия переводит в логичную, понятную форму суммарные результаты человеческого опыта. Она является их теоретическим выражением на конечном уровне абстракции (что связанно с уровнем духовного освоения мира), то есть выполняет функцию рационализации и систематизации социокультурного опыта, который она обобщает.

Третья функция философии также связанная с особенностью философского освоения мира - с ее рефлективной природой: философия освобождает мышление от его внутренних ловушек, от скрытых в нем преград к адекватному восприятию мира, то есть выполняет в культуре критическую функцию, поддавая все сомнению, требуя аргументации и отсека положения, которые не выдержали проверки критической рефлексией.

Будучи своеобразным мировоззренческим ситом, философия таким образом выступает аккумулятором мировоззренческого опыта и формой его трансляции - это четвертая функция философии в культуре.

Поэтому современному человеку не обязательно каждый раз снова изобретать велосипед в осмыслении мировоззренческих вопросов (хотя, действительно, формирование мировоззренческой картины мира - особенный индивидуальный творческий процесс), - можно обратиться к истории духовной культуры, прежде всего - к истории философии, чтобы узнать, какие способы решения проблем бытия, сознания, человеческого Я и т.п. предлагались в разные эпохи разными мыслителями, на этом основании некоторые варианты были признаны ошибочными, в итоге, представление об Истине, Добре, Красоте является современными. Чтобы общественная жизнь была сбалансирована, целостна (большое искушение сказать «гармонична»!), необходимо, чтобы, культура находила способы согласования всех форм опыта - практического, познавательного, ценностного. Таким способом, который позволяет осмыслить и, следовательно, сопоставить одно с другим, согласовать в какое-то качественное обозначение, которое называют социальным организмом, все формы человеческого опыта, является философия - самосознание культурной эпохи, теоретический уровень мировоззрения, мышления, направленного на самого себя. То есть философии свойственна интегративная функция, и, возможно, сама она является наиболее значимой среди функций в культуре.

Обозначенные функции философии позволяют подойти к философскому осмыслению мира, бытия, человека как к важной и необходимой составной духовной жизни общества и человека; но обычное сознание нелегко признает эту важность и необходимость"... Наше общество связывает со словом философия и философ часто сильно невыгодное представление... "Философствование" для Фамусова имело гастрономическое значение. Судья «Ревизора», который «своим умом дошел» до решения вопросов мироздания, является карикатурным философом. У нас называют философом того, кто ведет себя не так, как другие, кто пренебрегает пристойностью. «Прошу не философствовать, а делать», - говорит начальник подчиненному, который осмелился перечить. «Философия есть наука лентяйства», - повторяет, говорят, один петербургский профессор... С другой стороны, наше общество связывает со словом «философия» представления о чем-то темном, тяжелом, доступном только некоторым специалистам... «Три беседы о современном значении философии» П. Л. Лаврова были опубликованы в 1860 году, но повседневное сознание наших соотечественников и в конце ХХ в. дает повод для подобных высказываний. П. Лавров в этом же тексте определяет суть и значение философии в культуре так:... Философия - это что-то очень обыкновенное, что-то в такой мере неразделимое с нашим естеством, что мы философствуем не обучаясь, с каждым произнесенным словом, с каждым осмысленным действием, философствуем хорошо или плохо, но постоянно и безудержно... В своих философских построениях мыслители всего - на всего осуществляли сознательно и разумно ту же деятельность, которая постоянно присутствует в нас в неосознанном и непоследовательном положении.

Но, возразят мне, если оно и так, зачем останавливать свое внимание на этой особой деятельности? Много ли получил Журден, узнав, что он говорит прозой? Будем удовлетворяться нашей неосознанной философией, если уж она действительно существует. Для чего нам обращать на нее особенное внимание? Мало ли без нее дел в жизни? Мало ли необходимых для нас знаний? Это очень полезные знания, но никто не скажет, что они необходимы для всех. Пусть будут специалисты-философы, но для чего ставить философию среди предметов, которые имеют всеобщее значение? Дело в том, что философия, и только она одна, вносит смысл и человеческое значение всюду, куда она входит. Мы осмысливаем нашу деятельность настолько, насколько вносим в нее элемент философии. Насколько человек должен осознавать каждое свое слово, свое мнение, чувства действия, настолько он обязан философствовать. Не уважение философии есть перекручивание в себе человеческой сущности.

Потребность в осознанной философии равнозначна потребности человека в развитии... Требование от человека осознания и развития является моральной аксиомой, которую доказать нельзя, если ее кто-то отрицает. А есть люди, которые отрицают это начало, есть люди, которые готовы сказать: сознание, развитие, размышления являются злом для человека. Против подобных оппонентов полемизировать невозможно, потому что они имеют иное обоснование, разговаривают на другом языке. Убеждать их тщетно, потому что сам процесс убеждения им не доступен. Они не нуждаются в философии, потому, что не нуждаются в мнении. Их идеал - сон без сновидений. Оставляя их в стороне, мы должны взять себе за аксиому - человек обязанный осознавать каждое свое слово, каждое мнение, каждое чувство и действие. При этом мы должны сознавать то, какое значение имеет философский элемент в людской деятельности...

Философия есть понимание всего сущего как единого и внедрением этого понимания в художественный образ и моральное действие. Она является процессом отождествления мнения, образа и действия. Философия, отличаясь от остальной деятельности человеческого духа, оживляет их всех, наделяет их человеческими качествами, осмысливает их для человека. Без нее наука - собрание фактов, искусство - вопрос техники, жизнь - механизм. Философствовать - это развивать в себе человека как стройную единую сущность"./Лавров П. Л. Три беседы о современном значении философии / /Философия и социология. М. 1965 Т. 1. С. 571-572.

4.2. Концепция научно-исследовательских программ И. Лакатоса.

4.3. Методологический анархизм П. Фейерабенда.

4.5.Эволюционирующая рациональность Ст. Тулмина.

Философия науки - это философское направление, исследующее наиболее общие особенности и закономерности научно-познавательной деятельности. Как особое направление философских исследований оно формируется со второй половины XIX в. в связи с необходимостью решения методологических проблем бурного развития науки.

Становление дисциплинарной структуры науки, институциональная профессионализация научной деятельности сделали настоятельной задачу осмысления сущности научно-познавательной деятельности; критической оценки предпосылок и процедур научной деятельности, протекающей в разных когнитивных и социокультурных условиях; значения и роли мировоззренческих и философских идей и представления в развитии научных исследований.

Как особое направление философия науки представлена впервые в трудах О. Конта, Г.Спенсера, Дж.С.Милля. У.Уэвелла в форме позитивизма (от латинского positivus - положительный). В центре внимания их исследований оказались по преимуществу проблемы, связанные с изучением индуктивно-логических и психологических процедур опытного познания. Основоположник позитивизма Огюст Конт (1798-1857) утверждал, что наука должна ограничится описанием внешних сторон объекта, их явлений и отбросить умозрение как средство получения знаний. Проблемы, утверждения, понятия, которые не могут быть ни разрешены, ни проверены посредством опыта, позитивизм объявил ложными или лишенными смысла. Отсюда - отрицание познавательной ценности философских исследований и утверждении, что задачи философии являются систематизация и обобщения социально-научного эмпирического знания.

В это время были заложены основные идеи позитивистского направления в философии. которые по существу определяли его развитие на различных исторических этапах. К этим исходным идеям относятся: гносеологический феноменализм - сведение научных знаний и совокупности чувственных данных и полная устранение "ненаблюдательного" из науки; методологический эмпиризм - стремление решать судьбу теоретических знаний исходя из результатов его опытной проверки; дескриптивизм - сведение всех функций науки к описанию, но не обьяснению; полная элиминация традиционных философских проблем.

Второй формой позитивизма был эмпириокритизм или махизм (конец XIX в.).Его представители Эрнст Мах, Ричард Авенариус, Анри Пуанкаре и др. - стремились осмыслить революционные процессы, которые происходили в основаниях науки на рубеже веков. Главной сферой философского анализа стали содержательные основоположения науки. Внимание махистов было сосредоточено на анализе ощущений, чувственного опыта как такового. Они утверждали, продолжая традиции "первого" позитивизма, идеал "чисто описательной" науки и отвергали объяснительную часть, считая ее излишней, метафизической. При этом они отвергали понятия причинности, необходимости, субстанции и т.п., основываясь на феноменологическом принципе определения понятий через наблюдаемые данные. "Единственно существующим" признавался лишь опыт как совокупность всего "непосредственно наблюдаемого", которую махисты называли "элементами мира", якобы нейтральными относительно материи и сознания, но которые по существу оказывались "комплексом очищения". Это даже привело к развитию некоторых мистических тенденций. Так, Милль утверждал, что позитивный тип мышления совсем не отрицает сверхприродного.

Новые проблемы, возникшие в развитии науки в 20-30-е годы ХХ в., привели к возникновению новой исторической формы позитивизма - неопозитивизма. Суть этих проблем заключалась в необходимости осмысления роли знаково-символических средств научного мышления в связи с математизацией и формализацией научных исследований, отношения теоретического аппарата науки и ее эмпирического базиса. То есть в отличие от махистов, внимание которых было сосредоточенно на анализе ощущений и чувственного опыта, неопозитивисты делали акцент на исследовании логического аппарата новейшего естествознания.

Неопозитивизм сформировался почти одновременно в трех европейских странах - Австрии ("Венский кружок"), Англии (Б.Рассел), Польше (Львовско-Варшавская школа).

Исторически первой разновидностью неопозитивизма был логический позитивизм , возникший в 20-х годах ХХ века в "Венском кружке", объединившем логиков, математиков, философов, социологов. Его возглавлял Мориц Шлик (1882 - 1976). Значительное влияние на взгляды участников кружка оказали Людвиг Витгенштейн (1889 - 1951) и его работа "Логико-философский трактат" (1921), Бертран Рассел (1872 - 1970) и его концепция логического атомизма, Альфред Айер (1910-1989), Джордж Мур (1873 - 1958).

Логический позитивизм продолжил в новых формах традиции эмпиризма и феноменализма первых двух форм позитивизма. Предметом философии, по мнению сторонников логического позитивизма, должен быть язык науки как способ выражения знания, а также деятельность по анализу этого знания и возможностей его выражения в языке. Т.е философия возможна только как логический анализ языка. Традиционная метафизика рассматривается как учение, лишенное смысла, с точки зрения логических норм языка. "Цель философии - логическое прояснение мыслей. Философия не теория, а деятельность... Результат философии - не некоторое количество "философских предложений", но прояснение предложений".

Утверждение науки (высказывания ученых) логические позитивисты относили к двум видам - теоретическому и эмпирическому. Логический анализ языка науки предполагал: 1) сведение, редукцию теоретического знания к эмпирическому и 2)чувственную, эмпирическую проверку (верификацию - от англ. verificare - проверка, подтверждение) эмпирических высказываний. Т.е. логический позитивизм стремится подвергнуть все наличное знание критическому анализу с позиций принципа верификации (верифицируемости) .

Принцип верификации был задуман с одной стороны, как критерий научной осмысленности, с другой, как критерий истинности и ложности. Согласно этому принципу всякое научно осмысленное утверждение может быть сведено к совокупности протокольных предложений (предложений, образующих эмпирический базис науки), фиксирующих данные "чистого опыта", чувственные переживания субъекта (напр., "сейчас я вижу зеленое", "здесь я чувствую теплое" и т.п.). Предполагалось, что данные "чистого опыта" - комбинация неделимых, абсолютно простых фактов и событий. Они абсолютно достоверны и нейтральны по отношению ко всему остальному знанию. И с них начинается процесс познания.

В случае, если какие-либо утверждения не поддаются верификации в опыте, то они должны рассматриваться как неосмысленные, т.е. лишенные научного смысла. Например, такими научно-неосмысленными утверждениями являются :"Существует объективная реальность", "земля существовала до человека", "существует загробная жизнь". Нельзя верифицировать и моральные высказывания - "добро", "зло". Все они отнесены в класс лишенных научного смысла по той причине, что отдельный субъект не может сопоставить их со своими ощущениями. Т. е. в отличие от позитивизма ХIХ века, который считал философские проблемы неразрешимыми, неопозитивизм утверждал, что это псевдопроблемы, т.е. проблемы лишенные смысла. Большинство вопросов и предложений философов вытекает из того, что мы не понимаем логики нашего языка... И не удивительно, что самые глубочайшие проблемы на самом деле не есть проблемы (Витгенштейн).

Свою задачу логические позитивисты видели в том чтобы устранить из языка науки "псевдонаучные" утверждения и способствовать созданию на базе физики унифицированной науки.

Однако вскоре выяснилось, что "чистый" чувственный опыт невозможен или во всяком случае, не способен сохранить свою "чистоту" при выражении его в языке. Одна из первых проблем, возникших при этом, была проблема верификации общих положений, из которых состоит основной "костяк" науки, поскольку именно в них формулируются законы природы. Принцип верификации оказался бессильным при решении вопроса о включении в науку предложений о фактах прошедшего времени и о фактах будущего времени. Неопозитивисты попытались спасти принцип верификации, высказав идею не прямой, а косвенной подтверждаемости. Несмотря на то, что принцип верификации впоследствии все более "смягчался", трудности объяснения теоретического уровня науки не были преодолены. Но они заставляли неопозитивистов все более основательно и тонко анализировать различные типы, виды научных предложений, уточнять логико-лингвистическую проблему смысла и значения предложений и т.д. На этом пути формальная логика, лингвистика и философия обогатились многими ценными разработками, в том числе и такими, которые внесли существенный вклад в развитие науки ХХ века.

Логическим позитивистам пришлось отказаться от многих своих исходных принципов. Кроме того, если считать, что протокольные предложения выражают "чистый" опыт субъекта, то окажется, что у каждого человека свой собственный протокольный язык. Получается, что каждый субъект имеет свою собственную науку и принимает лишь те научные предложения, которые согласуются с его личным протокольным языком.

Однако это вступает в противоречие с фактом общезначимости науки. Следовательно, необходимо отыскать "интерсубъективный" протокольный язык, который был бы общим для всех индивидов. Логические позитивисты сначала предполагали, что таким языком может быть язык физики (физикализм), а затем - "вещный" протокольный язык, предложения и термины которого обозначают чувственно воспринимаемые вещи и их свойства. Истинность протокольных предложений обосновывается наблюдением.

Протокольные предложения, по мнению логических позитивистов, оказываются нейтральными по отношению к теоретическому знанию его изменению. Как для Аристотеля, так и для Ньютона, И для Эйнштейна, листья деревьев - зеленые, а небо голубое. Однако идея языка наблюдений, полностью нейтрального по отношению к теоретическому знанию, оказалась несостоятельной, хотя и до сих пор живучей. Невыполнимой оказалась и задача сведения теоретического знания к эмпирическому.

Логические позитивисты настаивали на своих принципах лишь несколько либерализуя или видоизменяя их. Научные теории стали рассматриваться как условные теоретические конструкции принимаемые по соглашению (конвенциализм), а затем лишь эмпирически истолковываемые как удобная описание чувственных переживаний человека.

С критикой принципа верификации выступил австрийский философ Карл Поппер (Р.1902) который предложил заменить этот принцип - принципом фальсификации (от лат. falsus - ложный, fasio - делаю). Он исходил из того, что в основе отделения (демаркации) научного знания от ненаучного лежит принципиальная опровержимость (фальсифицируемость) любого утверждения, относимого к науке.

Изолированные эмпирические предположения, как правило, могут быть подвергнуты непосредственной фальсификации и отклонены на основании соответствующих экспериментальных данных либо из-за несовместимости с фундаментальными научными теориями. Т.е. Поппер сводил научную осмысленность теорий к отчетливому определению тех фактов, которые, будучи обнаруженными, опровергали бы, "фальсифицировали" данную теорию и тем самым расчищали бы почву для появления нового смелого предположения, обреченного в свою очередь пасть под ударами "эмпирической " фальсификации.

Поппер верно подметил, что тот или иной отдельный опыт (или их ограниченная серия) не доказывает окончательно законов природы, но зато нередко их основательно опровергает. Но этот путь не позволяет осуществить процесс приращения новых знаний, поскольку приходится либо признать, что нет ни одного положения науки, которое не было бы в будущем опровергнуто, либо считать нефальсифицируемыми такие, например, философские положения, которые субъект "считает" бесспорными со своей личной точки зрения.

Начиная с 50-х годов, стала осознаваться неспособность логического позитивизма решить реальные проблемы развития научного знания. Формируется новая разновидность неопозитивизма - лингвистическая философия, которая отказалась от жестких логических требований к языку и считает, что объектом анализа должен быть естественный язык. "Задача философии есть семиотический анализ" - писал Р.Карнап. "Проблемы философии касаются не конечной природы, бытия, а семиотической структуры языка науки, включая теоретическую часть повседневного языка" (Карнап).

Т.е. на этом этапе позитивисты отказываются от понимания "непосредственно данной реальности" как совокупности чувственных данных и переходят к пониманию реальности как совокупности значений. Реальный мир - это "языковая проекция" (Айер), "нервная конструкция нашего черепа" (Кожибский),"фрагменты наших переживаний" (Чейз). Существует ли реальный мир вне сознания - вопрос, который не только нельзя решить, но который не имеет смысла. Часто эту форму позитивизма называют семантическим позитивизмом (Карнап, поздний Витгенштейн, Тарский, Чейз, Хайякава и др.).

Впервые метод философского анализа языка был разработан Дж. Муром. Эти же проблемы разрабатывались и в позднем учении Л. Витгенштейна. представители лингвистической философии продолжили традиции логического позитивизма в трактовке философских проблем как псевдопроблем, утверждая, что они возникают в силу дезориентирующего влияния языка на мышление. Сам же язык они трактовали как самодовлеющую силу, как средство конструирования мира, а не как средство его отражения.

Представители семантического позитивизма считали, что философия должна объяснить явления человеческой жизни, исходя из структуры языка. Они предполагали, что люди часто не понимают друг друга через неопределенность смысла употребляемых слов. В работе с красноречивым названием "Тирания слов" Чейз утверждает, что слова сами по себе не имеют никакого значения они лишь символы. И для того чтобы избежать большинства конфликтов, необходимо только отказаться от слов, которые вызывают несогласие.

Лингвистическая философия, показав невозможность исчерпывающим образом выразить богатство естественных разговорных "идеального языка", сосредоточила исследование на эмпирическом описании различных видов употребления выражений в языке ("языковые игры", правила которых определены специфическими для них контекстами и не имеют внелингвистических объективных оснований).

В поздней своей работе "Философские исследования", вышедшей после его смерти в 1953 г., Витгенштейн требует искать не объекты, которые отвечают словам, а функции слов в человеческой деятельности. Он утверждает, что значением слов и высказываний является его употребление в языке. И в силу того что смысл и высказываний определяется конкретным контекстом, в котором они употребляются, считается принципиально невозможным найти общие черты их употребления в разных контекстах, так как последних множество.

В трактовке позднего Витгенштейна философские проблемы выступают, как результат незаконного переноса слов и предложений из одних контекстов, где они являются осмысленными, в другой, чуждый им контекст. Из-за этого возникает недопустимая "путаница". Последнюю Витгенштейн уподоблял психическому заболеванию, а в качестве средства лечения предлагал свой лингвистический анализ. Т.е. рациональное философское знание - "метафизика" - было объявлено языковым заболеванием, возникающим вследствие нарушения правил применения обыденного языка. Как и логический позитивизм, лингвистическая философия утверждает, что все знания о мире дают наука и здравый смысл; философия занимается не установлением истин, а "проясняющей" аналитической деятельностью по различению осмысленного и бессмысленного, очищению языка от "систематически вводящих в заблуждение высказываний" (Дж.Райл). При этом философы аналитического направления (именно так с 50-х годов начали называть представителей лингвистической философии) связывает свои замыслы с предварительной фиксацией в предложениях всех существующих эмпирических атомарных фактов. "Если бы Вам были известны все атомарные факты, а также то, что это (именно) все факты, то вы были бы в состоянии вывести все прочие истинные предложения только с помощью логики", - писал в связи с этим Б .Рассел.

Одно из важнейших направлений в эволюции аналитической традиции связано с синтезом двух форм неопозитивизма - логического и лингвистического анализа - в понимании языка как предмета анализа. Потребности логического моделирования естественных языков, возникающие в процессе совершенствования компьютерной техники, стимулировали разработки формальной техники для исследования естественного языка (Хомский, Дж.Фодор, Дэвидсон и др.).

Тупики явно нигилистической позиции Витгенштейна в отношении самой возможности рационального философского знания породили в лингвистическом позитивизме реабилитации метафизики, т.е. философии как положительного знания. Наиболее характерна в этом отношении "описательная метафизика" П.Ф. Стросона.

Он обосновывает представление о наличии у обыденного языка единой понятийной схемы, в основе которой - специфические черты языка, приспособленные для выявления фундаментальных особенностей эмпирической реальности. Мир эмпирической реальности, но Стросому, - это мир единичностей: единичных вещей, лиц, событий. Сам язык - это определенным образом заданная понятийная схема, каркас, в которой центральное место занимают понятия: "материальные вещи" и "личности" как базисные единичности. Без первого понятия (по его мнению, была бы невозможна идентификация всех единичных объектов, без второго - идентификация различных состояний сознания человека.

Питер Стросон пытался решить вопрос об отношении и связи особенностей явлений и вещей в мире (онтология) с особенностями человеческих понятий (гносеология) и с особенностями передачи информации о мире и знаний посредством языка (коммуникация). При этом главным является коммуникативный аспект, а представления о первичности материальных вещей и личностей покоятся на инстинктивных верованиях (на "том, во что мы верим на основе инстинкта") и согласии их с понятийной схемой, которой мы оперируем ("... путем указания на то, как в них отражается эта схема").

К концу 50-х - началу 60-х годов влияние неопозитивизма стало резко падать. Это обусловлено, с одной стороны, кризисом внутренней логики развития неопозитивизма, его исходных принципов; с другой, -необходимостью исследовать новые проблемы развития научного познания, ставшие актуальными. В отличие от позитивизма, делающего акцент на анализ готового знания и осуществляющего этот анализ формально - логическими методами, современные философы науки обращаются к истории науки, пытаются найти закономерности ее развития. Наиболее характерной особенностью их исследований является определенная реабилитация метафизических оснований наук. Они отказываются видеть границы между наукой и философией, признают осмысленность философских положений и неустранимость их из научного знания.

В философии науки множество концепций, пришедших на смену методологии неопозитивизма и исследующих проблемы развития научного знания, получило название постпозитивизма.

Сам термин "постпозитизм" указывает на то, что общей особенностью всех этих концепций является то, что все они в той или иной степени отталкиваются в своих рассуждениях, в постановке и решении вопросов от позитивистской методологии и начинают, как правило, с ее критики. Их интересы концентрируются в основном вокруг следующих проблем: как возникает новая теория?, как она добивается признания, и каковы критерии сравнения и выбора конкурирующих научных теорий ? и т. п.

Для постпозитивистского этапа в развитии философии науки характерен отказ от дихотомии эмпирического-теоретического, исчезает противопоставление фактов и теорий, контекста открытия и контекста обоснования. Вместо резкого противопоставления эмпирического знания как надежного, обоснованного, неизменного теоретическому знанию как ненадежному, необоснованному, изменчивому, постпозитивизм говорит о взаимопроникновении эмпирического и теоретического, о плавном переходе от одного уровня знаний к другому и даже об относительности этой дихотомии. Представители современной философии науки говорят о "теоретической нагруженности" фактов, показывают, что для установления фактов всегда требуется определенная теория, поэтому факт в определенной мере зависит от теории или даже детерминируется ею . Факты, установленные на основе одной теории, могут отличаться от фактов , открытых другой теорией. Поэтому смена теории часто приводит и к смене фактического базиса науки.

Общей особенностью постпозитивистских концепций является их стремление опереться на историю науки. Позитивиэм не питал интереса к истории, он брал за образец научности теории математической физики и полагал, что все научное знание в конечном счете должно приобрести форму аксиоматических или гипотетико-дедуктивных теорий. Если какие-то дисциплины далеки от этого идеала, то это свидетельствует лишь об их незрелости. Представители постпозитивизма главным объектом исследования сделали развитие знания, поэтому они вынуждены были обратиться к изучению истории возникновения, развития и смены научных идей и теорий.

Особенностью большинства постпозитивистских концепций является отказ от кумулятивизма в понимании развития знания. Постпозитивизм признает, что в истории науки неизбежны существенные, коренные преобразования, когда происходит пересмотр значительной части ранее принятого и обоснованного знания - не только теорий, но фактов, методов, фундаментальных мировоззренческих представлений. Поэтому вряд ли можно говорить о линейном, поступательном развитии науки.

Если для логических позитивистов прогресс науки был чем-то несомненным, новое поколение философов науки говорит не о развитии, а об изменении научного знания. Оно подвергает сомнению постулат о прогрессивном развитии научного знания.

В западной философии науки можно условно выделить два основных направления - логическая реконструкция научного развития при помощи нормативных принципов логического характера, призванных регулировать это развитие (К.Поппер, И.Лакатос и др.), и социо-психологическая реконструкция развития научного знания и науки (Т.Кун, С.Тулмин и др.).

Направление реконструкции научного развития, основанной на изучении логики науки /логической реконструкции/, связано с идеями Карла Поппера (р.1902), изложенными в двух его основных трудах: "Логика научного открытия" (1961) и "Предложения и опровержения" (1962). В философской литературе это направление называют критическим рационализмом (К.Поппер, Дж.Агасси, И.Лакатос, Дж.Уоткинс и близкие к ним П.Фейерабенд, У.Бартли и др.).

Продолжая традиции позитивизма, критический рационализм пытается определить критерии демаркации между наукой и псевдо-наукой, стремится ограничить сферу рациональности - науку от метафизики и идеологии, которые не обладают врожденным иммунитетом против влияния иррационализма. По мысли Поппера, наука и рациональность могут и должны стать оплотом в борьбе против иррационального духа тоталитаризма и социально-политической демагогии ( см. его книги "Нищета историзма" и "Открытое общество и его враги").

Рационализм концепции Поппера противопоставляется эмпиризму неопозитивистов. Разногласия затрагивают принципы обоснования научного знания, проблемы региональной "реконструкции" научно-исследовательских процессов в их истории, понимания сущности научного метода. С точки зрения критического рационализма в научном исследовании преимущественное значение имеют не эмпирические данные, а рационально конструируемые схемы объяснения эмпирических данных.

Поппер считает, что эмпирический базис не представляет собой чего-то окончательно истинного, как полагали неопозитивисты, а является продуктом конвенции. Причем конвенции, зависящей от соответствующей теории. Рационально действует тот ученый, который строит смелые теоретические гипотезы, открытые самым разнообразным попыткам их опровержения. Синонимом рациональности являются бескомпромисная критика, основанная на принципе фальсификации.

Теория, которая не может быть опровергнута каким бы то ни было мыслимым событием, согласно взглядам К.Поппера, не научна. Неопровержимость есть не достоинство теории (как часто думают),а ее недостаток. Следствием таких утверждений является признание принципиальной гипотетичности, предположительности знания, поскольку претензия знания на абсолютную истинность противоречит принципу критицизма, и, следовательно, нерациональна.

В отличие от представителей Венского кружка К.Поппер не считал, что все философские проблемы науки сводятся лишь к анализу ее языка, выяснению значений ее терминов. "Имеется по крайней мере одна философская проблема, которой интересуется любой мыслящий человек. Это проблема космологии, проблема познания мира, включая нас самих (и наше знание) как часть этого мира". Философия при этом сводится к теории познания, иди эпистемологии (теории научного познания), а ёе центральной проблемой является проблема роста знаний.

Адекватным методом науки и философии, способствующим "росту знаний" и тем самым продвижению к истине, является метод рациональной дискуссии, т.е. метод, состоящий в "ясной четкой формулировке обсуждаемой проблемы и критическом исследовании различных ее решений".

Рост научных знаний - это процесс, "идущий от старых проблем к новым посредством предположений и опровержений"... "Это есть естественный отбор гипотез: наше знание всегда состоит из совокупности тех гипотез, которые доказывают свою способность выживать в борьбе за существование; конкуренция элиминирует гипотезы, неспособные выжить" (К.Поппер. "Объектимреванное знание".

Рост научного знания, по Попперу, можно схематично изобразить так:

TSi или ТТ - пробные теории, предположительные решения (temporat theory);

Р2 - новая проблема (или, как правило, совокупность проблем), возникающих в результате элиминации ошибок решения Р1.

Важной особенностью подхода К.Поппера является концепция фаллибилизма (англ. - fallible - подверженный ошибками, ненадежный). Суть ее заключается в том, что любое научное знание носит лишь гипотетический характер, подвержено ошибкам. Процесс познания - это процесс уменьшения нашего невежества посредством элиминации ошибочных суждений , так как надежных источников получения истины нет и ни одна теория не мажет быть безусловно подтверждена. Поэтому задача умных - находить ошибки и заблуждения и устранять их посредством строгой проверки теории, практики ее посылок и выдвижения новых гипотез.

Поппер полагает, что в процессе развития научного знания старая теория всегда отбрасывается. И чем больше новая теория отличается от прежней тем - даже лучше, ибо это делает ее более смелой, а значит и более фальсифицируемой. Однако идея элиминации ("убийства", по терминологии К.Поппера) старых теорий не удовлетворяет принцип преемственности в развитии знаний. Научные знания, хотя и "мутируют" и подвержены "естественному отбору" (как и генетический материал), не могут оторваться от накопленных историей развития науки достижений.

Вопреки мнению Поппера, с появлением новых теорий более глубокие и общие старые теории , если они давали относительно правильное знание, остаются в науке и продолжают использоваться в ней (теория Эйнштейна не привела к гибели законов Ньютона). Как правило, связь между теориями при этом подчиняется принципу соответствия.

При таком подходе, который разрабатывается Поппером, содержание научного знания может меняться как угодно: никаких эакономерностей, тенденций, направлений, определяющих, как происходит этот процесс, модель развития науки Поппера не предусматривает. Поппер утверждает, что научное знание в процессе роста усложняется и однажды научные проблемы могут стать настолько сложными, что человеческая мысль окажется не в состоянии справиться с ними.

Но Поппера это не очень беспокоит, так как он рассматривает знание как особый - третий мир, мир идей, проблем, теорий, который существует как бы самостоятельно наряду с миром физических объектов и миром физических объектов и миром сознания человека.

В статье "Эпистемология без познающего субъекта" Поппер пишет: "Мы могли бы различить три мира, или вселенных: во-первых, мир физических объектов или состояний; во-вторых мир состояний сознания или, возможно, установок к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, в частности научного и художественного".

Второй и третий онтологические миры, по Попперу, соответствуют субъективной и объективной сторонам человеческого мышления.

Субъективное мышление - это акты восприятия или мыслительные процессы сознания, объективное мышление - это результаты мыслительных процессов и актов восприятия, или их содержание. Мир мыслительных процессов и мир их результатов различны по существу. Если субъективное мышление допускает причинные связи между своими актами, то объективное мышление - связи логического характера. Теория , по Попперу, существует как объект изучения, как вещь , которой мы пытаемся овладеть. "Среди обитателей моего "третьего мира* находятся... теоретические системы; но самые важные его обитатели - это проблемы, проблемные ситуации, критические аргументы... и, конечно, содержание журналов, книг, библиотек". Поэтому он говорит о росте знания , а не о росте нашего знания о реальности. "Познание в объективном смысле... есть познание без познающего субъекта", - пишет Поппер. В какой-то мере объекты третьего мира напоминают эйдосы Платона и гегелевский Дух. При этом он не отвергает ни существования материального мира (первого онтологического мира), ни его познаваемости. Но центральной задачей "третьего мира".

Реализация попперовской программы построения теории роста научного знания натолкнулась не серьезные трудности, связанные с абсолютизацией принципа фальсификации; конвенциализм в трактовке исходных оснований знания, отрывом объективного знания от исторически конкретного познающего субъекта; отказом признания объективной истинности научного знания; недооценкой социокультурных факторов развития знания; преувеличением аналогии с биологической эволюцией; отрицанием наличия определенных закономерностей в развитии науки, природы и общества; преувеличением интенсивных аспектов в развитии знания.

Таким образом, поставив ряд важных проблем развития научного познания:роста научного знания, роли гипотез в развитии науки, роли эмпирического опровержения и теоретической критики в развитии нового знания, соотношения старых и новых теорий и т.п., Поппер не смог до конца их решить. Но он активизировал их исследование.

Если К. Поппер, считал, что процесс роста научных знаний имеет только дискретный характер и происходит путем перманентных революций, то его ученик и последователь Имре Лакатос (1922 - 1974) пытается учесть в разрабатываемой им модели и непрерывные моменты в развитии научных знаний. Это нашло отражение в разработанной им модели концепции научно-исследовательских программ (НИП). Она является в значительной мере продолжением и модернизацией попперовской доктрины.

НИП - это метатеоретическое образование, в пределах которого осуществляется теоретическая деятельность; это совокупность сменяющих друг друга теорий, объединяемых определенной совокупностью базисных идей и принципов. Развитие науки, по Лакатосу, - это последовательная смена НИП, могущих какое-то время сосуществовать или конкурировать друг с другом.

Какова же структура НИП? Она включает в себя "жесткое ядро", "защитный (или предохранительный) пояс" и систему методологических правил ("эвристик").

"Жесткое ядро" -это совокупность утверждений, которые в рамках данной исследовательской программы принимаются (в результате конвенции) как неопровержимые. Например, в ядро ньютоновской научно-исследовательской программы входят три закона динамики и закон тяготения вместе с онтологическими допущениями, лежащими в их основе.

"Защитный пояс" - совокупность вспомогательных теорий и гипотез, инвариантом которых является "жесткого ядра" с аномалиями и контрпримерами.

"Эвристики" - методологические правила. одни из которых говорят, каких путей исследования следует избегать (отрицательные эвристики), а другие, каким путем следовать (позитивные эвристики) в рамках данной НИП. Позитивная эвристика состоит из правил, способствующих позитивному развитию программы, из частично разработанных множеств предложений или намеков, указывающих, как изменять, развивать "опровергаемые варианты" НИП. Они являются движущей силой развития этих программ, способны стимулировать выдвижение вспомогательных гипотез, расширяющих эмпирическое и энергетическое содержание программы. Негативная эвристика состоит из методологических решений, ограничивающих множество возможных путей исследования.

Целью науки, с точки зрения Лакатоса, является защита "жесткого ядра", а не познание действительного мира. Поэтому и изменение теорий в значительной степени зависят от взаимоотношений "жесткого ядра" и "защитного пояса" и не очень зависит от эмпирической действительности. Поэтому обоснование бытия Бога ("жесткое ядро") средствами переинтерпретации физических теорий ("защитный пояс") в таком случае нельзя отличить от деятельности ученого, познающего истину.

В развитии НИП можно выделить два этапа - прогрессивный (программа прогрессирует, когда ее теоретический рост предвосхищает открытие эмпирических фактов) и регрессивный (вырожденный) -теоретические обобщения отстают от эмпирического роста.

На прогрессивной стадии "положительная эвристика" способна стимулировать выдвижение вспомогательных гипотез, расширяющих содержание программы. Однако в дальнейшем, достигнув так называемого "пункта насыщения", развития НИП резко замедляется. Возрастает число несовместимых фактов, появляется внутренние противоречия, парадоксы. Тем не менее наличие такого рода симптомов еще не может служить объективным основанием для отказа от НИП. Такое основание, по мнению Лакатоса, возникает только с появлением новой НИП, которая объяснила бы эмпирический успех своей предшественницы и вытеснила ее дальнейшим проявлением эвристической мощи, способности теоретически предсказывать неизвестные ранее факты.

Процесс вытеснения прогрессирующими НИП своих предшественников, исчерпавших внутренние ресурсы развития, Лакатос называет научной революцией. При этом, по его отношении его взгляды мало отличаются от взглядов Поппера. К тому же Лакатос не анализирует процесс зарождения новых НИП, критерии оценки их прогрессивности, предполагая, что этот вопрос выходит за рамки методологии науки.

В концепции Лакатоса примечательным представляется то, что он вводит в "жесткое ядро", а также в "позитивную эвристику" метафизические принципы: "История науки без философии науки слепа, а философия науки без истории науки пуста".

В научное познание вводятся метатеоретические образования, которые непосредственно не являются объяснением изучаемых явлений, но существенным образом влияют на теоретическую деятельность ученых в процессе поиска такого рода объяснений.

Несомненно, концепция Лакатоса вносит новые моменты в понимание развития научного знания, в частности пытается решить вопрос о его преемственности. Однако она решает его только в рамках эволюционных периодов развития науки, а вопрос же о преемственности в ходе смены программ остается открытым. Как продуктивное средство историко-научных исследований методология НИП оказалась применимой лишь к некоторым периодам развития науки.

Особое место в философии науки принадлежит американскому философу Полу Фейерабенду (р.1924), который в своей концепции сочетает положения критического рационализма, позднего Витгенштейна, идеологию контркультуры, влияние марксизма.

В противоположность гипотетико-дедуктивной модели науки кумулятивизму Фейерабенд выдвинул тезис "теоретического реализма", подчеркивающий, что принятие некоторой теории всегда определяет (детерминирует) способ восприятия явлений, т.е. опыт всегда теоретически нагружен. Из этого факта Файерабенд делает вывод, что в науке вообще невозможно провести даже относительно определенную разграничительную линию между языком наблюдения и теоретическим языком, и все утверждения носят чисто теоретический характер.

Рост знаний, по Фейерабенду, происходит в результате полиферации (размножения) несоизмеримых теорий (дедуктивно не связанных, использующих разные понятия и методы), т.е. между ними нет логической и содержательной преемственности. Отсюда он делает выводы о невозможности создания хорошей эмпирической методологии и о равноценности всех методологических стратегий, правомерности принятия любой теоретической концепции. На этой основе Фейерабенд отстаивает позицию теоретического и методологического плюрализма; существует множество равноправных типов знаний и методологий, и данное обстоятельства способствуют росту знаний и развитию личности.Он считает, что самыми плодотворными периодами в развитии науки являются периоды создания и борьбы альтернатив. Принцип методологического плюрализма "призывает создавать и разрабатывать теории, несовместимые с принятыми точками зрения, даже если последние и являются в высшей степени подтвержденными и общепринятыми".

В этих рассуждениях чувствуется влияние Поппера. В самом деле, если науку отличает критичность, которая обеспечивает рост содержания, то критика тем лучше, чем она радикальнее. Для этого можно, по Фейерабенду, использовать все возможные и даже абсурдные концепции. Это сделать не легко, так как теории довлеют над нашим сознанием, что заставляет нас неосознанно интерпретировать наш опыт в их свете.

Поэтому, считает Фейерабенд, следует черпать идеи из тех сфер сознания, которые не настолько порабощены теориями и догмами, на пример, из снов, фантазий, художественных произведений, мифов первобытных народов, восточных религий, астрологии, магии и пр. Так, критикой некоторой физической теории со стороны, скажем, мифологической космологии будет радикальнее, чем критика со стороны другой физической теории, которая разделяет с первой целый ряд общих предпосылок. Отсюда идея не только методологического плюрализма, но и методологического анархизма - "anything goes" ("все допустимо", "все сгодится"), изложенное в книге Фейерабенда "Против метода. Очерк анархисткой теории в познании" (1975). Т.е. по существу он отрицает возможность универсального метода познания, так как всякое развитие знания предполагает отказ от старых методов. Кроме того, следование методу, с точки зрения Фейерабенда, несовместимо с творческим мышлением.

В науке, считает Фейерабенд, вообще можно делать все что угодно - сохранить посредством разных конвенционалистических ухищрений любые прежние теории (принцип теоретического "упорства") либо заменять их любыми иными, пусть также конвенционалистическими изобретениями. Никаких рациональных критериев выбора теорий якобы нет.

Методологические исследования и история науки, по мнению Фейерабенда, приводят к сомнению в познавательной ценности науки: научное знание не только включает в себя заблуждения, но оно не имеет средств избавления от них и, более того, не стремится расстаться с ними. Наука поэтому вовсе не является высшим пиком знания, это просто очередная интеллектуальная традиция, пришедшая на смену мифу, магии, религии. Вера в науку в значительной степени заменила веру в бога. Но означает ли эта замена интеллектуальный прогресс? Фейерабенд отвечает на данный вопрос отрицательно.

Если наука и завоевала в современном мире социальный престиж, то это не значит, утверждает Фейерйбенд, что он должен быть вечным. Наука, в сущности, ничем не лучше религии или мифа, которые тысячелетиями составляли основу социальной жизни. Разве можно утверждать, что атомная энергия, синтетика и антибиотики - более высокие достижения, чем приручение животных, огонь и колесо? Тем более если наука и техника не гарантирует социальной справедливости и личного счастья? Не пора ли и таком случае оживить науку, привив ей пару черенков ненаучного способа мышления? Исходя из своей концепции социального, мировоззренческого, методологического плюрализма, Фейерабенд призывает к перестройке науки по образу и подобию ненаучных способов освоения мира.

Западные критики Фейерабенда в большинстве отмежевались от его идей как несовместимых с академической философией. Тем не менее эти идеи глубоко укоренились в западной методологии науки, социологии научного знания (И.Элкона, Б.Барнс). Фейерабенд точно воспроизвел кризисные моменты в западной философии науки и наметил определенный выход из кризиса, состояний в расширении предмета и методологического инструментария эпистемологии.

Лидером социально-психологической реконструкции развития научного знания является Томас Кун (р.1922), американский историк и философ науки. Популярность Куна сравнима с популярностью Поппера. Суть его концепции исторической динамики научного знания изложена в книге "Структура научных революций" (1962). Она сформировалась в полемике с логическим эмпиризмом и критическим рационализмом. Кун предложил отказаться от господствовавшего в неопозитивистской и попперианской философии образа науки как системы знаний, изменение и развитие которой подчинено канонам методологии и логики, и заменить его образом науки как деятельности научных сообществ, которая зависит от культуры, истории, социальной организации, психологической и технической базы.

Кун пытается создать новую антипозитивисткую философию науки, как вырастающую из истории науки и тем отличающуюся от старой неопозитивистской версии, сложившийся на базе абстрактно-логических исследований готовых и притом соответствующим образом препарированных теоретических знаний.

В противовес кумулятизму, доминирующему на Западе вплоть до 50-х годов, Кун описывает науку как последовательность периодов кумулятивного развития, прерываемую некумулятивными скачками - научными революциями. В общем виде куновскую концепцию развития науки можно сформулироватъ следующим образом:

* начальная допарадигмальная стадия развития науки. Она характеризуется наличием различных точек зрения фундаментальных теорий, общепризнанных методов и ценностей;

* создание единой парадигмы на основе консенсуса членов научного сообщества;

* на основе этой парадигмы осуществляется нормальное развитие науки, накапливаются факты, совершенствуются теории и методы;

* в процессе такого развития возникают аномальные ситуации, приводящие к кризису, а затем к научной революции;

* научная революция и утверждение парадигмы;

* период распада парадигмы, конкуренции между альтернативными парадигмами и победа одной на них -этап "научной революции.

Центральным понятием концепции Куна является понятие научной парадигмы. Парадигма - это система норм, теории, методов, фундаментальных фактов и образцов деятельности, которые признаются и разделяются всеми членами данного научного сообщества как логического субъекта научной деятельности. Понятие парадигма коррелятивно понятию научного сообщества. Ученый, согласно Куну, может быть понят как ученый только по его принадлежности к научному сообществу, члены которого придерживаются определенной парадигмы.

Создание парадигмы означает достижение согласия по вопросу об общих образцах теоретических и эмпирических знаний, исследовательской методологии. Как правило, парадигма находит свое воплощение в классических трудах ученых и учебниках и на многие годы определяет круг проблем и методов их решения в той или иной области науки.

Парадигма выполняет две функции - запретительную и проективную. С одной стороны, она запрещает все, что не относится к данной парадигме и не согласуется с ней, с другой - стимулирует исследования в определенном направлении.

В период "нормальной науки" ученые работают в соответствии с парадигмой. Они уточняют факты. Породившие парадигму, объясненные или предсказанные ею, и в связи с этим создают новые приборы и инструменты; стремятся сблизить теорию и объясняемые ею факты, приблизить теорию к эмпирическому базису, развивают, уточняют и совершенствуют теорию. Кун считает, что ученые в этот период занимался "решением головоломок", т.е. решением особого типа задач по определенным правилам и регламентируемых парадигмой.

Осуществляя парадигмальную деятельность и ожидая как бы "предусмотренные" парадигмой факты, ученый иногда обнаруживает нечто неожиданное - аномалию, т.е. расхождение между эмпирическими данными и схемой, заданной парадигмой. Кун детально анализирует возникновение научных аномалий, ведущих к замене старой парадигмы. Он показывает, что парадигма "взрывается" изнутри под давлением "аномалий". Вначале возникает кризис и экстраординарная наука, затем нечто подобное допарадигмальному периоду. В этот период усиливается внимание к философским основаниям науки.

Научная революция наступает, когда создаются новые парадигмы, оспаривающие первенство друг у друга. Они создаются, как правило, учеными-аутсайдерами, стоящими вне "школы", и их активной деятельностью по пропаганде своих идей. Процесс научной революции оказывается у Куна процессом скачкообразного отбора посредством конфликта научных сообществ, сплоченных единым "взглядом на мир". Чистым результатом такого отбора является, по словам Куна, удивительно приспособленный набор инструментов, который мы называем современным научным знанием. Кризис разрешается победой одной из парадигм, что знаменует начало нового "нормального" периода, создается новое научное сообщество ученых с новым видением мира, новой парадигмой.

Сущность научных революций, по Куну, заключается в возникновении новых парадигм, полностью несовместимых и несоизмеримых с прежними. Он стремится подтвердить это ссылкой на якобы несоизмеримость квантовой и классической механики. При переходе к новой парадигме, по мнению Куна, ученый как бы переселяется в другой мир, в котором действует и новая система чувственного восприятия (например, там где схоласты видели груз, раскачивающийся на цепочке, Галилей увидел маятник). Одновременно с этим возникает и новый язык, несоизмеримый с прежним (например, понятие массы и длинны в классической механике и СТО Эйнштейна).

Философский смысл такой модели развития науки заключался в критике убеждения в единственности, абсолютности и неизменности критериев научности и рациональности.

Кун кроме того отвергает эмпирический "фундаментализм" неопозитивистов, утверждая, что не существует фактов, независимых от парадигмы, а следовательно, не существует теоретически нейтральный язык наблюдений. Ученые видят мир сквозь "призму" теории. Не факты судят теорию, а теория определяет, какие именно факты войдут в осмысленный опыт. Отсюда тезис Куна о "несоизмеримости" парадигм, отрицание преемственности в эволюции науки. Знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбрасывается после ее крушения, а научные сообщества просто вытесняют друг друга.

Прогресс, по Куну, - понятие, имеющее смысл только для "нормальной науки", где его критерием выступает количество решенных проблем. Понимание эволюции науки у Куна похоже на теорию биологического развития Кювье, считавшего, что новые виды возникают в результате мощных катаклизмов, они не имеют ничего общего с предшествующими видами.

Четверть века, которая отделяет нас от появления концепции Куна, позволяет ярче увидеть сильные и слабые ее стороны. Кун, несомненно, сумел разглядеть и сделать предметом философского осмысления важные черты научной деятельности и эволюции научных знаний. Особо важное значение имеет требование исторического подхода к знанию, учитывающего особенности различных культур и социальных контекстов, требование связи философии науки и ее истории.

Вместе с тем Кун, по существу, оставил вне своего исследования вопросы о возникновении нового знания, сведя этот процесс только к выбору между старой и новой теорией. Причем этот выбор объясняется только социальными и психологическим аргументами (например, верой в будущую плодотворность новой теории или смутным эстетическим чувством).

Кун ошибочно противопоставлял элементы дискретности и непрерывности, относительности и абсолютности в развитии научного знания, а также социальную психологию научных коллективов - объективной логике научного исследования.

В рамках социально-психологического направления реконструкции процесса развития научных знаний лежит и концепция американского философа Стивена Тулмина (р.1922).

С точки зрения Тулмина, куновская модель находится в неразрешимом конфликте с эмпирической историей науки, отрицая преемственность ее развития, поскольку эта история не имеет периодов "абсолютного непонимания". Для объяснения непрерывности в описании науки Тулмин предлагает использовать схему эволюции, аналогичную теории естественного отбора Дарвина.

Научные теории и традиции, по Тулмину, подвержены процессам консервативной сохраняемости (выживаемости) и инновациям ("мутациям"). Развитие науки осуществляется как развертывание сети проблем, определяемых ситуационно и исчезающих с изменением ситуации или в результате смены целей и поколений. Концепции, теории и объяснительные процедуры оцениваются не как истинные или ложные, а в терминах адаптации к окружающей среде, к интеллектуальному полю проблем.

Инновации в науке ("мутации") сдерживаются факторами критики и самокритики ("естественный" и "искусственный" отборы). Выживают те популяции, которые в наибольшей степени адаптируются к "интеллектуальной среде". Наиболее важные изменения связаны с изменением фундаментальных теоретических стандартов, или "матриц" понимания, которые лежат в основе научных теорий. С точки зрения Тулмина, развитию науки присущи не радикальные революции, а микрореволюции, которые связаны с каждым отдельным открытием и аналогичны индивидуальной изменчивости или мутациям.

Фундаментальным понятием методологии, по Тулмину, является понятие эволюционирующей рациональности. Она тождественна стандартам обоснования и понимания. Ученый считает "понятными" те события и т.п., которые оправдывают его предварительное ожидание. Сами же ожидания направляются историческим образом рациональности, "идеалами естественного порядка". То, что не укладывается в "матрицу понимания", считается "аномальным". Устранение "аномалий" - важнейший стимул научной эволюции. Объяснение оценивается не с точки зрения истинности, а по следующим критериям: предсказательная надежность, связность, когерентность, удобство. Эти критерии исторически изменчивы и обусловлены деятельностью научной элиты. Они формируются под влиянием внутринаучных и вненаучных (социальных, экономических, идеологических) факторов, которые взаимодополняют друг друга. Но все же решающую роль Тулмин отводит внутринаучным (рациональным) факторам.

История науки предстает у Тулмина как развернутый во времени процесс осуществления и чередования стандартов рационального объяснения, взятых совместно с процедурами их проверки и испытания на практическую эффективность, а наука - "как развивающееся тело идей и методов", которые "постоянно эволюционируют в изменяющейся социальной среде".

В отличие от биоэволюционной позиции Поппера или биосоциальной Куна, позицию Тулмина можно охарактеризовать как "селекционную" модель науки.

Ученые, научная элита - это своего рода фермеры, "разводящие" понятия и проблемы и выбирающие ( в соответствии со своими стандартами) наиболее рациональные образцы. Выбор и предпочтение тех или иных понятий и концепций определяется не их истинностью, а эффективностью в решении проблем и оценкой со стороны научной элиты, образующей как бы "совет экспертов" данного научного общества. Именно они определяют меру их адекватности и применения. "Ученые так же, как и фермеры, стараются не терять энергию на неэффективные операции и так же, как фермеры, тщательны в разработке тех проблем, которые требуют настоятельного решения, - пишет Тулмин в работе "Человеческое понимание".

Знания, по Тулмину, "размножаются" как поток проблем и понятий, наиболее ценные из них передаются от эпохи к эпохе, от одного научного общества к другому, сохраняя преемственность в развитии. При этом они подвергаются известной трансформации, "гибридизации" и т.п. Переоценку и смену рациональности Тулмин не связывает с каким-либо глубоким кризисом, ибо кризис - болезненное явление. Он скорее рассматривает их как ситуации выбора и предпочтения в условиях постоянных и незначительных мутаций понятий. При этом речь не идет о прогрессе в развитии науки, а только о большей или меньшей адаптации ее к изменившимся условиям. Т.е. по существу он отрицает объективную логику развития науки. Научный процесс он истолковывает как постоянный и не направленный процесс борьбы идеи за существование путем наилучшей адаптации к среде их обитания.

Несомненно, Тулмину удается подметить важные диалектические особенности развития науки, в частности то, что эволюция научных теорий претерпевает воздействия со стороны исторически меняющихся "стандартов" и "стратегий" рациональности, которые в свою очередь, подвергаются обратному воздействию со стороны эволюционирующих дисциплин. Важный элемент его концепции - привлечение данных социологии, социальной психологии, экономики, истории науки, утверждение конкретно-исторического подхода к развитию науки.

Вместе с тем им абсолютизируется биологическая аналогия как схема описания научных процессов и релятивизируется образ науки, распадающийся на историю выживания и вымирания концептуальных популяций, адаптирующих к тем или иным историческим данным ("экологическим требованиям").

Ни Т.Кун, ни Ст.Тулмин не исследуют вопрос о формировании ученого и нового знания. Отметив сложный характер этой проблемы, они сосредоточили свое внимание на проблеме выбора между уже сформировавшимися теориями.

Проблема зарождения, становления нового знания является исходной и исследованиях американского историка и философа науки, проф. Гарвардского университета Джеральда Холтона (р. 1992). С точки зрения Холтона, каждое событие в истории науки необходимо рассматривать как пересечение трех траекторий: индивидуальность ученого; состояние науки в данное время ("публичной науки", лишенной следов неповторимого своеобразия индивидуальности ученого); особенностей социальных факторов, включая общий культурный контекст эпохи. В статье "Вселенная Иоганна Кеплера, ее физика и метафизика" и других своих работах Холтон пытается показать истоки своеобразные движения научных идей на разных этапах развития науки в зависимости от унаследованных знаний, господствующих убеждений, мировоззрения ученого и т.д. В процессе этих исследований им разработана концепция "тематического анализа науки", призванная дополнить стандартный анализ логической структуры научного знания.

По Холтону, стимулирующим фактором развития науки, с одной стороны, и факторам, обеспечивающим преемственность этого развития, - с другой, являются "темы" (или проблемы). "Темы" включают в себя понятия, гипотезы, методологии, представляющие собой неявные предпосылки, эвристические правила, определяющие постановку вопроса, программу исследований, способы решения фундаментальных проблем, а также выражают личную оценку, индивидуальное предпочтение, отдаваемое ученым той или иной гипотезе, проблеме, теории.

"Темы" практически не меняются во времени и пространстве. Холтон утверждает, что истоки большинства "тем" очень древние и нередко уходят в пласты мифологического мышления. В физике, например, их насчитывается не больше сотни.

Функция "тематического анализа" во многом родственна структурному анализу, что, по мнению Холтона, может к открытию глубинных черт сходства между естественно научным и гуманитарным мышлением. В качестве всеобщих определений человеческого интеллекта "тематические структуры", считает Холтон, надысторичны и не зависят от конкретно-исторического развития науки.

В работах Холтона собрано много интересных фактов, наблюдений, выводов. Он стремиться к полноте постижения факторов, воздействующих на те или иные представления, концепции и теории, в том числе мировоззрения, философии, общую культуру эпохи. При этом Холтон подчеркивает, что тематический анализ в гораздо большей степени по сравнению с парадигмами или мировоззрениями обращает внимание на индивидуальность ученого, а не только на его социальное окружение или "общество".

Однако следует обратить внимание на то, что фундаментальные научные проблемы, или темы, как их называет Холтон, далеки по своей природе, происхождению и характеру от тех структурообразующих элементов, которые, по мнению структуралистов, обнаруживается в мифах и фольклора. Самое существенное в научных проблемах не их устойчивость, а их развитие, преобразование.

Даже для определенного, ограниченного отрезка времени, когда эти проблемы действительно создают структуру науки данного периода, они служат не столько кристаллической решеткой науки, сколько точками роста, центрами кристаллизации нового знания. Поэтому в научных темах, как и и понятиях, следует видеть не только преемственность, но и качественные преобразования. Следовательно, нельзя не согласиться с Холтоном, что тематический анализ "еще далек от завершения".

Характеризуя историческое направление философии науки, нельзя обойти вниманием работы известного британского ученого и философа Майкла Полани (1891-1976). Ему принадлежит ряд, оригинальных работ по философии и социологии науки, из которых наиболее известна книга "Личностное знание".

Основной пафос его исследований - преодоление ложного идеала деперсонифицированного представления научного знания, ошибочно отождествляемого с его объективностью. (Сторонники Полани называют его позицию "посткритическим рационализмом"). Концепция М.Полани направлена на преодоление как плоско-эмпирического, так и формально-логицистского подходов.

Полони пытается переосмыслить свойственное позитивизму понимание объективности как чисто эмпирической фактуальности, исходящее из противопоставления объекта познания его субъекту. Он настаивает на том, что человеку свойственно не абстрактное проникновение в существо вещей самих по себе, но соотнесение реальности с человеческим миром. Поэтому любая попытка элиминировать человеческую перспективу из нашей картины мира, по мнению Полани, ведет не к объективности, а к абсурду.

Основой теории познания Полони является его эпистемология неявного знания, впервые изложенная им в 1958 г. Он исходит из существования двух типов знания: центрального или главного, эксплицируемого, и периферического, неявного, скрытого, имплицитного. Причем имплицитный элемент познавательной активности субъекта трактуется не просто как неформализуемый избыток информации, а как необходимое основание логических форм знания.

Применительно к каждому конкретному акту познания оба типа знания можно описать в терминах логической дизъюнкции. Однако если рассматривать процесс познания и целом, то оба типа знания находятся в отношении дополнительности.

Эмпирический базис неявного знания образует неосознанные ощущения (полной осознанности их, по Полани, быть не может - "человек знает больше, чем может сказать"). Неявное знание личностно по определению. Оно проявляется в различных познавательных актах. Это и уяснение смысла терминов, заключенных в кавычках, т.е. употребленных в переносном смысле, специфика понимания которых у разных людей образует "личностный коэффициент". Да и в использовании терминов в их прямом значении, отмечает Полани, всегда есть "риск" семантической неопределенности": любой термин всегда нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления.

С концепцией неявного знания, связана и теория личностного знания. "В акте познания присутствует страстный вклад познающей личности и ... эта добавка -не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания".

Концепция неявного знания, безусловно, представляет значительный интерес как дяя философов, так и для специалистов в области психологии, социологии познания, искусственного интеллекта. Однако многие проблемы, поставленные Полани, не нашли у него достаточного решения. Так, автор практически не исследует переход неявного знания в явное, хотя и отмечает, что любые определения "лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать его". За пределами его концепции остается и проблема порождения явным знанием знания неявного.

Справедливо критикуя формалистскую методологию логического позитивизма подчеркивая роль неформальных, содержательных компонентов в научном исследовании, Полани делает неоправданный вывод о малой пользе методологических исследований вообще. При этом он утверждает, что главным фактором, определяющим принятие ученым той или иной научной теории, является не степень ее критического обоснования, а исключительно степень личностного "вживания" в эту теорию, степень неэксплицированного доверия к ней. Категория веры является для Полани, по существу, основой для понимания познания и знания. Она заменяет, вытесняет механизмы сознательного обоснования знания. Исходя из этого, Полани делает вывод о том, что не существует критериев истины и лжи; в его концепции исчезает проблематика прогресса знаний, хотя и говорится о его исторической изменчивости.

Современная компьютерная эра требует не только более строгого анализа элементов, форм мысли и языка, чем главным образом занимались неопозитивисты, но и таких целостных образований, как тексты, документы и т.д. Предвосхищением объективной потребности практики (например, проблем создания систем искусственного интеллекта, создания интеллектуального интерфейса человек - ЭВМ, проблемы автоматического перевода и т.п.) и культур в таком анализе стала философия в рамках таких своих направлений, как структурализм и герменевтика.

Для современной научно-технической практики очень важен вопрос о методологии структурирования языковых выражений, текстов и вопрос: что значит "понимание" текстов? Не случайно формирование структурализма и герменевтики протекало почти одновременно с формированием кибернетики.

Структурализм - общее название ряда направлений преимущественно в социогуманитарном познании XX в., связанных с выявлением структуры изучаемых систем и разработкой структурных методов исследования. Возникает структурализм как метод исследования в лингвистике, литературоведении, психологии, теории этнографии при переходе этих наук от преимущественно описательно-эмпирических к абстрактно-теоретическим исследованиям.

Наибольшее распространение он получил в 60-е годы во Франции, претендуя на объективность и научную строгость в противовес экзистенциализму, открыто противопоставлявшему себя науке и научному методу. Основные представители структурализма Клод Леви-Стросс, Жак Дерида, Мишель Фуко, Жан Лакан и др. В своих исследованиях они стремились обосновать гуманитарное знание как теоретическую науку. При этом, например, Леви-Стросс ориентирует гуманитарные науки на идеал естественнонаучной строгости.

Основной акцент структуралисты делают на выявление структуры как совокупности скрытых отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях и зависящих от нее системоприобретенных свойств. Структура не просто устройство какого-то объекта, сочетаний его частей и элементов, доступное непосредственному наблюдению, она выявляется силой абстракции. При этом происходит абстрагирование от субстратной специфики элементов той или иной системы. Вычисленная таким образом структура поддается расследованию методами формальной логики и математики (теорией групп, теорией графов и т.п), информационно-вычислительной техники. Вычисление структурного аспекта в гуманитарных дисциплинах осуществляется, как правило, по некоторой знаковой системе.

Вычисление знакового аспекта в языке, искусстве, мифах и др. позволяет выявить абстрактные структуры благодаря таким особенностям знаковых систем, как четкая дискретность их элементов и относительная независимость к специфике их субстрата (о чем свидетельствует, например, замена звуков на буквы).

Характерную черту структурализма составляет стремление за сознательным манипулированием знаками, словами, символами обнаружить неосознаваемые глубинные структуры, скрытые механизмы знаковых систем ("ментальные структуры" Леви-Стросса, "дискурсивные формации" Фуко и т.д.), которые опосредуют отношение человеческого сознания и мира. Эти неосознаваемые структуры, с точки зрения французских структуралистов, не иррациональные импульсы эмпирически-биологического характера (З.Фрейд), они логичны и рациональны и есть не что иное, как скрытый, бессознательный механизм знаковых систем ("символическая функция"). Так, нормально владеющий языком человек применяет в своей речи грамматические правила, не думая о них и даже, может быть, не зная об их существовании. Структурный же метод позволяет переходить от поверхностных, осознаваемых связей к скрытым, неосознаваемых закономерностям.

Леви-Стросс ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей, в идее сверхрационализма; по его мнению, сверхрационализм - это гармония чувственного и рационального начал, утраченная современной европейской цивилизацией, но сохранившаяся на уровне первобытного мифологического мышления.

Лингвистический структурализм ведет свое происхождение от работ крупного швейцарского лингвиста Ф. де Соссюра (1857 - 1913) и его работы "Курс общей лингвистики". В различных течениях лингвистического структурализма, развившихся после де Соссюра, выявление скрытых структур языка осуществлялось разными путями и на разных уровнях абстракции. Общей их особенностью является методологический примат отношений над элементами в системе.

Исследование детерминирующей роли отношений привело здесь к созданию целой новой науки - фонологии, выделившейся из прежней фонетики как учение о языковых звуках (работы пражской школы структурализма).

Анализ познавательных практик структурализма позволяет вычислить основные категориальные элементы его построений: структуру, язык, бессознательное. При этом структуры языка трактуются как пример объективных структур, отвлеченных от сознания и переживаний говорящего, от специфики конкретных речевых актов. Бессознательное рассматривается как необходимое условие познания: оно есть то, что находилось вне сознания, дает доступ к сознанию.

Следствием такой методологической установки на объективность является то, что человек, субъект либо вообще выносится за рамки рассмотрения в структурализме, либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур. Этот структуралистический тезис, названный тезисом о "смерти человека", вызвал резкую критику.

Характерной особенностью структурализма как метода исследования является отвлечение от процесса развития исследуемого объекта. И в этом, с одной стороны, его достоинства, и с другой, - ограничения. Как метод выявления скрытых абстрактных структур это эффективный научный метод, имеющий скорее не философский, а общенаучный характер. Он хорошо сочетается с такими методами, как моделирование, гипотетико-дедуктивный, информационный, формализации, математизации. Но он не позволяет исследовать процессы развития, для этого необходимо привлекать другие подходы и методы.

Философскую специфику структурализма определить нелегко. С одной стороны, структурализм содержит критику опорных абстракций рационалистической субъективистики (например, субъекта, самосознания, суждения), с другой, - структурализм развивает рационалистические идеи в новой познавательной и мировоззренческой ситуации. Развитием своих позиций подходов структурализм повлиял на поиски объективности и изучения языка в феноменологии, существенно определил облик современной герменевтики. Воздействие структурализма усилило проблематизацию узкоэмпиристических схем в современных вариантах позитивизма.

С конца 60-х - начала 70-х годов происходит переход к новому этапу развития структурализма - постструктурализму (70-80-е годы). Знание лишается ореола объективности, трактуется как средоточение социальных и политических сил, как воплощение стратегий власти, принуждений и побуждений. Акцент в исследованиях структуралистов смещается с анализа объективных нейтральных структур к анализу всего того, что лежит вне структуры, что относится к ее "изнанке".

Постструктурализм нацелен на выявление парадоксов и апорий, возникающих при попытке объективного познания человека и общества с помощью языковых структур, на преодоление структуралистического аисторизма и лингвистического редуцивизма, построение новых моделей смыслообразования, создание новой практики "открытого" чтения, преодолевающей аналитические истолкования. Главные представители постструктурализма - Деррида, Делез, Лиотар, Бодрийар, Блум, де Ман, Миллер идр. Подобно структурализму, пострукттурализм не образует организационного единства и не имеет общей программы, существует определенная общность проблемного поля и подходов к проблемам.

Среди ориентаций внутри постструктурализма особенно важны две - с акцентом на политическую реальность: "нет ничего кроме текста" (Деррида) и "все в конечном счете - политика" (Делез).

Одной из главных задач постструктурализма является критика западноевропейской метафизики с ее логоцентризмом, обнаружение за всеми культурными продуктами и мыслительными схемами языка влсти и власти языка.

Одним из наиболее ярких представителей постструктурализма считается французский философ Жак Деррида (р.1930). Одна из его работ "О грамматологии" (1967) стала программной для структурализма. Поставив вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в которых они использовались ведущими направлениями классической и современной западной философии. Деррида считает условием преодоления метафизики такой способ философской работы, как деконструкция. Суть его - в выявлении в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на самотождественность текста, на следы его перекличек с другими текстами. Главная задача деконструкции (операций "разборки" и "сборки") - показатать в любого рода текстах значимость элементов внесистемных, маргинальных, "раздразнить и выманить наружу конфликтующие силы означения" (Б.Джонсон).

Особое значение при этом приобретает контекст - система размыкается и "входит в контекст". Поскольку контекст может безгранично расширяться, постольку зависящее от контекста значение оказывается совершенно неопределенным. Под давлением контекста в тексте размываются границы "внешнего и внутреннего". В противовес исключению субъекта в структурализме постструктурализм выдвигает тезис о "включенности" желаний субъекта в процесс означения.

Постструктурализм заостряет вопрос о путях и судьбах философии. Философия осознается как конструктивная сила, непосредственно участвующая в формировании новых культурных объектов, новых отношений между различными областями духовной и практической деятельности. Ее новая роль не может быть понята до конца, пока не пережит до конца этот опыт. Нерешенным, но крайне существенным для ее судьбы остается вопрос: можем ли мы оспорить, проблематизировать разум иначе как в формах самого разума? Можем ли мы жертвовать развитой, концептуально проработанной мыслью ради зыбкой, лишь стремящейся родиться мысли - без образов и понятий.

Герменевтика. Возникновение герменевтики как особого философского течения последней четверти XX в., в центре внимания которого - проблемы понимания и интерпретации текстов, раскрытия смыслов, оказало определенное воздействие на развитие философии не только гуманитарных, но и естественных наук.

Сам по себе термин "герменевтика" и соответствующее ему основное понятие возникли в глубокой древности. Как известно, в древнегреческой мифологии передником между богами и простыми смертными был Гермес. Он должен был истолковывать людям повеление богов, а богам просьбы людей. Отсюда и ведет свое происхождение термин "герменевтика", первоначально означавший искусство толкования изречения оракулов, древних текстов, знаков смысла чужого языка и т.п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкование сочинений "отцов церкви".

Основателем герменевтики Нового времени считают Фридриха Шлейермахера, который заложил основы герменевтики как общей теории интерпретации. Затем эти взгляды пытался разрабатывать Вильгельм Дильтей, который особое внимание уделял исследованию сущности процесса понимания. Последний он рассматривал как "переживание" в смысле схватывания скрытых смыслов человеческого существования в его исторически переломных этапах. При этом он утверждал, что герменевтика - методология гуманитарного познания: "Природу объясняем, а дух понимаем".

Однако только в конце ХХ в. все более отчетливо осознается неправомерность противопоставления наук о духе и наук о природе, понимания и объяснения. Поэтому в герменевтике как философии понимания обращаются философы науки.

Наиболее известные представители герменевтики - Ханс Георг Гадамер (р.1900), Поль Рикер (р.1913), Жак Лакан (1901-1981), Карп Отто Апель (р.1922) и др. Не анализируя подробно все аспекты герменевтики как философского направления, отметим только те из них, которые имеют значение для развития философской науки.

Основу процесса познания всегда составляет "предварительное понимание", заданное традицией, в рамках которой, по мнению Гадамера, только и можно жить и мыслить. "Предпонимание" можно исправлять, корректировать, но освободиться от него полностью нельзя (не существует реально "нулевой точки отсчета"). Т.е. процесс познания и исторического, и естественнонаучного не является абстрактно-безразличной констатацией всего, что попадает в наше поле зрения, как считают позитивисты. Исследователь всегда подходит к изучаемому предмету, тексту с точки зрения, заранее заданной традицией. По Гадамеру, это предпонимание основано на "предрассудках" культурной традиции. И именно они, а не рационально-логические моменты определяют сущность человеческого мышления.

Кроме того, для Гадамера текст превращается как бы в окончательную объективную реальность. Текст оказывается объективно самостоятельным в отношении как автора, так и его среды и эпохи. Задача герменевтического исследования усматривается теперь не в выявлении мыслившихся в свое время подтекстов, а в выявлении различных возможных (в том числе и ранее не предполагавшихся) интерпретаций.

Центральным методологическим принципом герменевтики является так называемый герменевтический круг: для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Например, слово может быть понято только в контексте фразы, фраза - только в контексте абзаца или страницы, а последняя - лишь в контексте произведения в целом, в свою очередь, невозможно без понимания до этого его частей. С точки зрения герменевтики, задача заключается не в том, чтобы разомкнуть этот круг, а войти в него. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет познания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он сам пребывает. При этом происходит определенная переоценка роли традиций и языка в познании.

В философии науки герменевтический круг разрабатывается как взаимообусловленность теории и факта: факты, на которых строится теория, всегда концептуально нагружены, их отбор и интерпретации обусловлены той самой теорией, которую они должны обосновать.

Идея "предпонимания" выражает в своеобразной форме убеждение в социокультурной детерминации любого познания. Действительно, горизонт понимания всегда исторически обусловлен и ограничен. Беспредпосылочное понимание - независимо от того, идет ли речь об изучении истории или об изучении природы, - является, в сущности, фикцией.

Однако конкретизация этой общей посылки в философской герменевтике вырождается, как правило, в отрицание возможности самой объективной истины.

Герменевтикой много сделано для прояснения понимания. В частности, она показала ограниченность натуралистических, механистических моделей объяснения понимания, привлекла внимание к проблеме понимания и истолкования.

В то же время философская герменевтика выступила с притязанием на познание истины без метода: между истиной и методом нет согласия. По Гадамеру, субъективная деятельность должна теперь пониматься не как метод познания истины, а как ее герменевтическая наметка, предвосхищение.

1. Введение в философию. М., 1989. - Т I, гл. IV; Т.II гл. XII.

2. Современная западная философия: Словарь. - М., 1991.

3. Проблема истины в современной западной философии науки. - М., 1987.

4. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М., 1990.

5. В поисках теорииразвития науки (Очерки западно-европейских и американских концепций ХХ в.). - М., 1982.

6. Критика современных немарксистских концепций философии науки. - М., 1987.

7. Нарский М.С. Очерки по истории позитивизма. - М., 1960.

8. Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. - М., 1966.

10. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. - М., 1978.

11. Критический рационализм. Философия и политика. - М., 1981.

12. Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. - М., 1983.

13. Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. - М., 1981.

14. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. - Минск, 1986.

15. Ивин А.А., Фурманова О.В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Филос.науки. - 1984. - №5.

16. Герменевтика: история и современность. - М., 1985.

18. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. - М., 1981.

19. Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М., 1981.

20. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986.

21. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.

22. Кун Т. Структура научных революций. - М., 1977.

25. Порус В.Н., Черткова Е.А. Концепция эволюции науки С.Тулмина // Филос.науки.-1978. - №5.

26. Нарский И.С. Новейшие течения буржуазной философии. - М., 1982.

27. Ойзерман Т.И. Критика "критического рационализма". - М., 1988.

28. Касавин И.Т., Красников А.Н. Двуликий Янус современной философии на Западе. - М., 1987.

29. Заиченко Г.А. Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма // Филос.науки. - 1988. №2.

31. Гайденко П.П. Философская герменевтика и ее проблематика // Проблема философского знания. - М., 1975. - Ч. 1.

1. Проблемы становления философии в Древней Греции. Переход от мифа к логосу.

2. Космологический характер ранней древнегреческой философии: поиски "первоначал" и "первопричин".

3. Проблема бытия в античной философии (Гераклит, античный атомизм, элейская школа).

5. Учение Платона о мире, познании и государстве.

6. Философия Аристотеля: его учение о категориях, логика, учение о душе и началах (причинах).

Античная философия (сначала греческая а затем и римская) охватывает период своего непосредственного существования с 12-11 вв. до н. э. по 5-6 вв. н. э. Она зародилась в древнегреческих полисах (городах-государствах) демократической ориентации и направленность своего содержания, методом философствования отличалась как от древних восточных способов философствования, так и от мифологического объяснения мира, характерного для произведений Гомера и сочинений Гесиода. Конечно, ранняя греческая философия еще тесно связана с мифологией, с чувственными образами и метафорическим языком. Однако она сразу устремилась рассматривать вопрос о соотношении чувственных образов мира и его самого по себе как бесконечного космоса. Для мифа как нерефлексивной формы сознания образ мира и действительный мир неразличимы и соответственно несовместимы.

Перед взором древних греков, живших в период детства цивилизации, мир представал как огромное скопление различных природных и общественных процессов. Как жить в этом мире ? Кто управляет в нём? Как согласовать собственные возможности с верховными силами, недоступными для человеческого влияния космоса? Бытие ассоциировалось со множеством стихий, которые находятся в непрерывных изменениях, а сознание с ограниченным количеством понятий, отрицавшим эти стихии в неподвижном постоянном виде. Поиск устойчивого первоначала в изменчивом круговороте явлений необъятного космоса был главной целью первых философов. Философия, таким образом, предстает по своему предмету как учение о "первых началах и причинах" (Аристотель).

В развитии античной философии можно с некоторой долей условности выделить четыре основных этапа.

Первый - охватывает период с 7 до 5 в. до н. э. Этот период обычно называют досократовским, а философов, соответственно, - досократиками. К этому этапу относятся философы Милетской школы, Гераклит Эфесский, Элейская школа, Пифагор и пифагорейцы, древнегреческие атомисты (Левкип и Демокрит).

Второй этап охватывает период примерно с половины 5 в. и до конца 4 в. до н. э. Он обычно характеризуется как классический. Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов Протогора, Сократа, Платона и особенно Аристотеля, философское наследие которого наиболее полно обобщает и выражает достижение античной классики. Римская философия формируется под влиянием греческой философии, особенно эллинистического периода. Соответственно в римской философии можно выделить три направления: стоицызм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм ( Тит Лукреций Кар), скептицизм (Секс).

Третий этап в развитии античной философии (конец 4 в. - 2 в. до н. э.) обычно обозначается как эллинистический. В отличие от классического этапа, связанного с возникновением значительных, глубоких по своему содержанию философских систем, в это время появляется ряд философских школ: перипатетики, академическая философия (платоновская Академия), стоическая и эпикурейская школы, скептицизм. Видными философами этого периода были Теофраст, Карнеад и Эпикур. Однако для всех этих школ был характерен переход от комментаторства учения Платона и Аристотеля к проблемам этики, морализаторским откровениям в эпоху заката и упадка эллинской культуры.

Четвертый этап античной философии (1 в. до н. э. - 5-6 вв. н. э.) приходится на период, когда решающую роль в античном мире стал играть Рим, под влияние которого попадает и Греция.Римская философия формируется под влиянием греческой философии, особенно эллинистического периода. Соответственно в римской философии можно выделить три направления: стоицизм (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), эпикуреизм ( Тит Лукреций Кар), скептицизм (Секст Эмпирик).

Этот период связан с деятельностью выдающихся греческих философов Протогора, Сократа, Платона и особенно Аристотеля, философское наследие которого наиболее полно обобщает и выражает достижение античной классики.

В 3-4 века. н. э. в римской философии возникает и развивается неоплатонизм, наиболее видным представителем был Платон. Неоплатонизм оказал огромное влияние не только на раннюю христианскую философию, но и на всю средневековую философию.

Поскольку первые греческие философы - "мудрецы" - занимались осмыслением природы, Космоса, выясняя "причины и начала" мира, их часто называют "физиками".

Они интуитивно строили субстациональную модель мира (именно через выяснения "первопричины" - по-гречески "архе", что дословно означает "начало, принцип" всего сущего как его основы, сущности), в их методологии множество пережитков мифологического ассоциативного мышления: так же, как в мифе был совершен "перенос" человеческих свойств, качеств и отношений на явления природы на небо и космос, так же в ранней греческой философии свойства и законы Космоса - как они мыслились мудрецами были "перенесены" на человека и его жизнь. Человек рассматривался как Микрокосм по отношению к Макрокосму, как часть и своеобразное повторение, отражение Макрокосма. эта черта древнегреческой философии получила название космоцентризма. Но в этом можно усмотреть и ещё один смысл: ведь Космос - это противоположность Хаосу, это порядок и гармония в противоположность неупорядоченности, это определённость и соразмерность в противоположность бесформенности; поэтому космоцентризм ранней античности можно трактовать и как ориентацию на выявление гармонии в человеческом бытии - ведь если мир гармонично упорядочен, если мир - это Космос, а человек есть его отражение и законы человеческой жизни подобны законам Макрокосма, то значит, и в человеке заключена (скрыта) подобная гармония. Общепринятое же значение "космоцентризма" таково: это признание за внешним миром (Макрокосмом) статуса, определяющего все остальные законы и процессы (включая и духовные). На философском уровне такая мировоззренческая направленность формирует парадигму онтологизма, потому онтологизм (причем, явный, выражающийся и в том, что первые мудрецы-физики искали "причины и начала бытия") - вторая сущностная характеристика философии античности.

Особенностью античного онтологизма можно считать его стихийно-материалистическое и наивно-диалектическое воплощение: "архэ" мыслилось как нечто материальное, и, коль скоро весь Космос "выводился" (именно в онтологическом, а не в логическом плане) из материального первоначала, то он мыслился неким связанным посредством этого первоначала - единством, находящимся в изменении, движении. А принцип связи и развития (движения) - основные характеристики (признаки) диалектического стиля философского мышления, о какой форме диалектики мы не говорили бы.

А принцип связи и развития (движения) - основные характеристики (признаки) диалектического стиля философского мышления, о какой форме диалектики мы не говорили бы. Ферекид из Сироса (он считается учителем Пифагора) учил, что "архэ" является земля (по-гречески "Хтония"); Фалес из Милета в качестве "архэ" рассматривал воду; Гераклит - огонь. Он писал:" Этот космос, единый из всего, не созданный никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим". В 5 в. до н. э. Эмпедокл объединил все 4 стихии, придав им статус элементов, то есть несводимых друг другу (у Гераклита они взаимопревращаются ), самотождественных, количественно и качественно неизменяемых субстанций, из сочетания которых в определенных пропорции и образуется все многообразие вещей мира, включая и живые организмы.

В древнегреческой философии расширил, довел понятия начала всего сущего до "архэ" как субстанции, основы, лежащего в основании всего сущего, ученик Фалеса Анаксимандр. Такое начало Анаксимандр нашел не среди "готовых", наблюдаемых стихий, а в некоем апейроне. "Апейрос"- по-гречески означает "беспредельный, безграничный, бесконечный". "Апейрон"- средний род от этого прилагательного, то есть "беспредельное, безграничное, бесконечное ".Апейрон Анаксимандра материален, "не знает старости", "бессмертен и неуничтожим" и находится в вечном движении. Беспредельность апейрона позволяет ему "не иссякать то есть быть вечным генетическим началом Космоса, а также позволяет ему лежать в основе взаимопревращений четырех стихий: а ведь если они превращаются друг в друга, значит, у них есть нечто общее, что само по себе не является ни землей, ни водой, ни воздухом, ни огнем. Анаксимандр утверждал, что апейрон - единственная причина рождения и гибели всего сущего; апейрон все из себя производит сам: находясь во вращательном движении, апейрон "выделяет противоположности - влажное и сухое, холодное и теплое; их парные комбинации образуют землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее), огонь (сухое и горячее). Как самое тяжелое, земля собирается в центре и окружается водной, воздушной и огненной сферами, между которыми происходит взаимодействия. В результате образуется суша. а небесная сфера размывается на три кольца, окруженные воздухом ". Анаксимандр говорил, что это три обода колесницы, полые внутри и наполненные огнем, они не видны с земли -их нельзя воспринимать чувствами. В нижнем ободе множество отверстий, сквозь которые просматривается заключенный в нем огонь - это звезды; в среднем ободе одно отверстие - это Луна; в верхнем ободе одно отверстие - это Солнце; отверстия способны полностью или частично закрываться - это затмения; ободы вращаются вокруг Земли - и с ними вращаются звезды, Луна и Солнце".

Таким образом, в этой картине мира фактически представляющей собой космогонию, полностью отсутствуют боги и божественные силы, без которых не обходилась ни одна мифологическая космогония (поэтому к ней применим термин "теогония" - происхождение богов ), то есть Анаксимандр попытался объяснить происхождение и устройство мира из его внутренних причин и из одного материально-вещественного начала. Кроме этого отличия от предшествовавших мировоззренческих картин мира, налицо разрыв с непосредственным восприятием, с чувственной картиной мира: то, как нам является, и то, что он есть на самом деле6 не одно и тоже6 мы видим звезды, Луну, Солнце, но не видим ободов, отверстиями которых они являются.

Анаксимандр говорит также и о происхождении человека: само живое зародилось на границе моря и суши из ила под воздействием небесного огня. Первые живые существа жили в море. Затем некоторые сбросили с себя чешую и стали "сухопутными". Но человек у Анаксимандра произошел от морского животного; он зародился и развился до взрослого состояния внутри какой-то громадной рыбы. Родившись взрослым ребенком не смог бы выжить один, без родителей, - человек вышел на сушу.

То, есть можно сказать, что у Анаксимандра присутствует общая идея (конечно, в крайне неразвитой форме ) эволюции живой природы, и здесь не оставляя места сверхъестественным, божественным силам, ибо апейрон "все объемлет и всем управляет" (в апейроне же все и "исчезает по необходимости.Все получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени физический процесс описывается этическими терминами, что свидетельствует о ещё сохранившейся связи воззрений Анаксимандра с социоантропоморфическим мировоззрением, однако в целом Анаксимандр преодолел это мировоззрение, вышел на логико-рациональный уровень осмысления мира).

Философия Гераклита также ещё не способна развести физическое и нравственное:

Гераклит говорит, что "огонь все обоймет и всех рассудит", его огонь - не только "архэ" как стихия, но и живая и разумная сила. Тот огонь. который для чувств выступает именно как огонь6 для ума есть логос - принцип порядка и меры и в Космосе, и в Микрокосме (будучи огненной, человеческая душа обладает самовозрастающим логосом), то есть это объективный закон мироздания. Но в то же время - "логос" означает "слово", причем, слово разумное. То, есть это, во-первых, объективно данное содержание, в котором ум должен "давать отчет"; во-вторых, это сама "отчитывающаяся" деятельность ума; в-третьих, для Гераклита это сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания; это противоположность всему безотчетному и бессовестному ,безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в Мире и в человеке. Наделенный логосом огонь, по Гераклиту, разумен и божественен. Философия Гераклита, безусловно, диалектична: мир, "управляемый" логосом, един и изменчив, ничто в мире не повторяется ,все преходяще и одноразово, а главный закон мирозданья - борьба ("распри") - "отец всего и царь над всем", (из М/у "Античная философия") "борьба всеобща и все рождается благодаря борьбе и по необходимости", говорит Гераклит.

Однако неправомерно характеризовать философию Гераклита как "очень хорошее изложение диалектического материализма" (#1), так как даже несмотря на то, что Гераклит раскрывает "борьбу" как неявную, тайную гармонию, его понимания тождества противоположностей резко отличается от смысля этой категории в диалектическом материализме: у Гераклита "одно и то же" противоположно в разных отношениях(он пишет: "морская вода и чистейшая и грязнейшая: рыбам она и питье и спасения, людям же гибель и отрава"),для материалистической диалектики противоположности - это "раздвоение единого", благодаря чему нечто и существует как данное единое. Материализм Гераклита носит стихийный характер, а его диалектика - наивна, и это есть исторические формы и материализма, и диалектики.

Еще один, и очень существенный шаг на пути освобождения философии от родимых пятен мифологического сознания был сделан представителями Элейской школы. Собственно ,именно у элатов впервые появляется категория бытия, впервые ставится вопрос о соотношении бытия и мышления. Парменид своим известнейшим изречением "Бытие есть, а небытия нет" фактически заложил основы парадигмы онтологизма как осознаваемого, отчетливого образца философского мышления.

Что же такое бытие для Парменида? Важнейшее определение бытия - постижимость его разумом: то, что можно познать только разумом6и есть бытие, чувствам же бытие недоступно. Поэтому "одно и тоже есть мысль и то, о чем мысль существует ". -В этом положении Парменида утверждается тождество бытия и мышления. Бытия - это то, что есть всегда, что едино и неделимо, что неподвижно и непротиворечиво, "как и мысль о нем". Мышление же - это способность постигать единство в непротиворечивых формах, результат мышления - знание (episteme).Чувственное восприятие имеет дело с множественностью различных вещей и признаков, и по поводу мира чувственно воспринимаемых единичных предметов, окружающих человека. Человек может иметь лишь мнение (doxa) - обычное, повседневное представление, противостоящее знанию как результату умопостижения единого.

Сохранились и дошли до наших времен довольно большие отрывки философской поэмы Парменида "О природе". Вот фрагмент стихотворного ее перевода:

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит

В их груди заплутавшим умом, а они в изумлении

Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,

Коими "быть" и "не быть" одним признаются и тем же

Нет, никогда не вынудить этого: "не-сущее суще".

"Есть" гласящий; на нем - примет очень много различных,

Что не рожденным должно быть одно и не гибнущим также,

Целым, единородным, бездрожным и совершенным.

И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу

(Цит.по: Фрагменты ранних греческих философов.

При сравнении картин мира по Гераклиту и по Пармениду может появится соблазн противопоставить их друг другу и даже назвать Парменида антидиалектиком: ведь парменидовское бытие неизменно, неподвижно и непротиворечиво. Есть даже такое мнение,что систему Парменида "легко представить как реакцию на учение Гераклита всеобщем изменении и противоречивости сущего" (#2) - поскольку Парменид был знаком со взглядами Гераклита.

Однако, во-первых, Гераклит рассуждал в русле той же парадигмы онтологизма (бытие Космоса есть и оно не зависит от человека, который пытается познать его);во-вторых, Гераклит интуитивно, а Парменид - осознано ,ориентируется на рациональное познание человеком мира (логос Гераклита пронизывает все мироздание, объективный логос - в Макрокосме - и субъективный логос - в душе человека,в Микрокосме - это одно и то же, поэтому, "внемля Логосу", человек может познать мир - именно в "разумных словах", а не через чувства),а о Пармениде, наверно ,не будет преувеличением сказать, что он - самый первый явный предшественник европейского рационализма (=бытие умопостигаемо); в-третьих, давайте прислушаемся к Аристотелю и вслед за неискушен в диалектике, коль скоро Аристотель считал его ученика Зенона родоначальником диалектики".

Зенон Элийский, защищая и обосновывая взгляды своего учителя и наставника Парменида, отвергал мысленность чувственного бытия, множественности вещей и их движения. Впервые применив доказательство как способ мышления6как познавательный прием, Зенон стремился показать, что множественность и движение не могут мыслит без противоречия (и это ему вполне удалось!),поэтому они - не суть бытие, которое едино и неподвижно. Метод Зенона был методом не прямого доказательства, а был методом "от противного" :Зенон опровергал или сводил к абсурду тезис, противоположный первоначальному, пользуясь "законом исключенного третьего", который был введен Парменидом ("Для любого суждения "А" истинно либо само "А" ,либо его отрицание"; "tercium non datyr" - "третьего не дано"(лат.)) и является одним из основных логических законов в европейской культуре. Такой спор, в котором посредством возражений противник ставится в затруднительное положение и его точка зрения опровергается - прообраз диалога, прообраз субъективной диалектики; этим же методом пользовались софисты.

Сократ назвал "диалектикой" искусство ведения спора ,в котором "рождается истина". Зенон же свое искусство спора применял для "посрамления" тех, кто смеялся над Парменидом за его отрицания множественности бытия и движения бытия. Рассуждения Зенона получили название "апория" (дословно "затруднение", "безвыходное положение").

Апория - это трудноразрешимая проблема, заключающаяся в противоречии между данными опыта и мысленным анализом. Наиболее известны 4 апории Зенона против движения: "Дихотомия", "Ахилл и черепаха", "Стрела" и "

Стадион"; они дошли до нас через "Физику" Аристотеля. Первая апория гласит, что движение не может начаться, потому что движущийся предмет должен сначала дойти до половины пути, прежде чем он дойдет до конца ,но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины половины ("дихотомия" - дословно "деление пополам"),и так - до бесконечности; то есть чтобы попасть из одной точки в другую, нужно пройти бесконечное множество точек, а это абсурдно.

Во второй апории говорится, что движение никогда не может закончится: Ахилл никогда не догонит черепаху, так как когда он придет в точку, черепаха отойдет от своего "старта" на такую часть первоначального расстояния между Ахиллом и собой, настолько ее скорость меньше скорости Ахилла, - и так до бесконечности. Обе апории имеют математическое выражение в символике теории пределов (#3), но остается неясным физический смысл того, что бесконечно убывающий отрезок (интервал) стремится к нулю6но не исчезает. Мировоззренческий смысл обоих апорий (по Зенону) таков: если пространство бесконечно делимо, то движение не может ни начаться, ни кончится.

Но смысл третьей и четвертой апорий в том, что движение невозможно и при допущении прерывности пространства. А это значит (по Зенону),что движение невозможно мыслить без противоречия, значит, Парменид прав. На самом же деле пространство и время прерывны, и непрерывны, и движение есть разрешение противоречия между прерывностью и непрерывностью как пространства, так и времени; но не надо предъявлять претензий к философам элейской школы за то, что они "не додумались " до того, что стало возможным осмыслить лишь в 19 веке.

Значение элатов в истории мировой философии и духовной культуры вообще огромно, и можно сказать, что Парменид и Зенон - первые философы в отличие от "физиков" -мудрецов, так как они ввели доказательства и аргументацию в размышление, ввели и попытались осмыслить само понятие бытия, заложили основы классической (формальной) логики, а апории Зенона не утратили своего значения и сейчас - для современной науки, развитие которой связано с разрешением противоречий, возникающих при познании реальных процессов движения, как со стороны методов рассуждения, так и со стороны содержательной, так как Зенон фактически поставил вопрос оприроде пространственно-временного континуума.

5 век до н.э. - насыщенный "философскими событиями" период в жизни античной Греции. Кроме учения мудрецов - милетцев, Гераклита и элатов достаточную известность получает пифагореизм, без которого невозможно представить ни античную философию, ни античную культуру в целом. О самом Пифагоре - основателе "

Пифагорейского союза" - мы знаем из поздней информации, Платон называет его имя только один раз, Аристотель - дважды.

Большинство греческих авторов родиной Пифагора называют остров Самос, который Пифагор вынужден был покинуть из-за тирании Поликрата. По совету, якобы Фалеса Пифагор отправляется в Египет, где учится у жрецов, затем в качестве пленного(в 525 г. до н.э. Египет был захвачен персами) оказался в Вавилонии6где также учился у жрецов; есть свидетельство (Апулей),что Пифагор обучался и у индийских мудрецов. После 34 лет обучения Пифагор возвращается в "Великую Элладу" ,в город Кротон, где и основывает Пифагорейский союз как научно-философское и этико-политическое общество единомышленников.

Пифагорейский союз был закрытой организацией, а его учение - тайным. Пифагорейский образ жизни опирался на иерархию ценностей: на первом месте - прекрасное и благопристойное (к чему относили и науку),на втором - выгодное и полезное, на третьем - приятное. Пифагорейцы вставали до восхода, проделывали мнемонические (связанные с развитием и укреплением памяти)упражнения, затем шли на берег моря встречать восход. Затем обдумывали предстоящие дела, делали гимнастику, трудились. В конце совершали купание, все вместе ужинали и совершали "возлияние богам", после чего было общее чтение. Перед сном каждый пифагореец давал себе отчет о прошедшем дне: "И нельзя было принять очами спокойными сна, пока трижды не продумаешь прошедший день: как я его прожил ? какой мой долг остался невыполненным ?".В основе Пифагорейской этики лежало учение о "надлежащем" как победе над страстями, как подчинении младших старшим, как культе дружбы и товарищества, как почитании Пифагора. Такой образ жизни имел мировоззренческие основания - он вытекал из представлений о космосе как упорядоченном и симметричном целом: но считалось, что красота космоса открывается не всем, а лишь тем, кто ведет правильный образ жизни. О взглядах самого Пифагора, личности, безусловно, легендарной (например, есть "свидетельства, что его видели одновременно в двух городах, что он имел золотое бедро, что его однажды приветствовала человеческим голосом река Кас), можно достоверно сказать лишь следующее. во-первых, "число владеет вещами", в том числе нравственными: "Справедливость есть число, помноженное само на себя". Во-вторых, "душа есть гармония", а гармония - то числовое соотношение; душа, по Пифагору, бессмертна и может переселятся (идею метемпсихоза Пифагор, заимствовал, из учения орфизма - религиозного движения, выросшего на одной из трех ветвей (к которым традиционно относят гомеровскую, гесиодовскую и орфическую) античной предфилософской мифологии), то есть у Пифагора была идея дуализма души и тела; В-третьих, положив в основу космоса число, Пифагор наделил это старое число новым смыслом -Число соотносится с единым, единое же служит началом определенности, которая лишь познаваема, - таким образом, Число - это упорядоченное числом мироздание.

О вкладе Пифагора в развитии науки, прежде всего математики, известно всем со школьной скамьи; охарактеризуем Пифагора-астронома. В астрономии Пифагору приписывается косого положение Зодиака, определения продолжительности "великого года" - интервала между моментами, когда планеты занимают друг относительно друга тоже самое положение; Пифагор - геоцентрист: планеты, двигались вокруг Земли по эфиру, производя монотонные звуки разной высоты, а совместно и звуки образуют гармоническую мелодию ("гармонию сфер", Вселенная уподоблена музыкальному инструменту ), "слышать" которую, правда, мог только сам Пифагор; музыкально-числовая структура космоса символически выражается в тетракиде : 1+2+3+10.

К середине 5 в. до н.э. Пифагорейский союз распался, "тайное" начало становилось явным, и пифагорейское учение достигло своей вершины в творчестве Филолая. "Единица", о которой знаменитый геометр Эвклид скажет, что это "есть то, через что каждое из существующих считается единым", у Филлолая - пространственно-телесная величина, часть вещественного пространства; Филолай арифметическое с геометрическим, а через него - с физическим и так далее. Если единица - это пространственно-телесная точка, то "2" - это линия,"3" - плоскость, "4" - простейшая стереометрическая фигура (тетраэдр), "5" - это качество и цвет, "6" - одушевленность, "7" - ум, здоровье и свет, "8" - любовь и дружбу, мудрость и изобретательность. Мироздание Филолай конструирует из Предела, Беспредельного (апейрона) и Гармонии, которая "есть соединение разнородного и несогласного ".Предел, упорядочивший апейрон как некую неопределенную материю, -это числа. Высшее космическое число - 10, "декада", которая "велика и совершенна, все исполняет и начало божественной, небесной и человеческой жизни". По Филолаю , самим вещам присуща истина в той мере, в какой материя "организована" числом: "Ничего ложного не принимает в себя природа при условии гармонии и числа. Ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе". По Филолаю, душабессмертна6 она "облекается в тело посредство числа и бессмертной, бестелесной гармонии." Познавать гармонию Космоса и следовать ей, то есть быть гармоничным -так можно сформулировать мировоззренческую суть пифагореизма. Опыт разработки пифагорейцами своего мировоззрения - яркий пример того, что задуманное, поставленное целью, далеко не всегда в процессе своего осуществления достижимо именно в таком, желаемом, качестве: "Математические науки были изобретены пифагорейцами для припоминания о божественном; посредством них как посредством образов они пытались трансцедировать к потусторонним началам(#4). Как говорят те, кто занимается изложением пифагорейских учений, они посвящали богам и числа, и "фигуры", и в то же время в "логике" развития античной культуры пифагореизм сыграл роль катализатора в процессе перехода от метафорически-образного, мифологического мышления к абстрактному6 и не случайна идея атомизма возникает и в пифагорейской среде."

Пифагореец Экфант из Сиракуз учил, что начала всего - "неделимые тела и пустота".Атом (дословно: "неделимый") - логическое продолжение пространственно-телесной монады (дословно: "один", "единица", "единое" как синонимы), но, в отличие от одинаковых монад, "неделимое" Экфанта отличается друг от друга величиной, формой и силой; состоящий из атомов и пустоты мир един и шарообразен, он движется умом и управляется "промыслом".

Однако традиционное возникновение античного атомизма (учения об атомах) связывают с именем Левкипа и Демокрита, воззрения которых на природу и строение Макрокосма одинаковы (в этом случае и применяется термин "атомистический материализм Левкипа-Демокрита ").Демокрит, кроме того, исследовал и природу Микрокосмоса, продолжая иметь в виду подобие последнего и Макрокосма. Поэтому несмотря на то, что Демокрит не намного старше Сократа, и то , что его круг интересов несколько шире традиционной "досократической" проблематики (например, его попытки объяснить сновидения, его теории цвета и зрения не имеют прямых аналогов в раннее греческой философии), Демокрит - все-таки досократик. Концепцию древнегреческого атомизма часто квалифицируют как "примирение" взглядов Гераклита и Парменида: существуют атомы (прообраз этого - парменидовское "бытие") и пустота (прообраз "небытие Парменида"), в которой атомы движутся и "сцепляясь" друг с другом, образуют вещи. То есть мир текуч и изменчив, бытие вещей множественно, но сами атомы - неизменны. "Ни одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и необходимости" ,- учили атомисты и демонстрировали тем самым философский фатализм: отождествив причинность и необходимость (в действительности причинность лежит в основе необходимости, но не сводится к ней; у случайных же явлений есть причины), они сделали вывод об этом; одно единичное с необходимостью вызывает другое единичное и то, что нам кажется случайным, перестанет казаться таковым, как только мы раскроим его причину, -таким образом, фатализм не оставляет места случайности.

Человека Демокрит определял как "животное, от природы способное ко всякое учение и имеющее помощником во всем руки, рассудок и умственную гибкость ".Человеческая душа - это совокупность атомов; необходимое условие жизни дыхание, которое атомизм принимал как обмен атомов души со средой. Поэтому душа смертна: выдох означает, что душа стремится покинуть тело и частично из него "вырывается", но при вдохе атомы души возвращаются обратно в тело. выдох же без вдоха и есть смерть: покинув тело, атомы души рассеиваются в воздухе, а никакого "загробного" мира существования души согласно атомизму нет и быть не может.

Демокрит различает два вида существования: то, что существует "в действительности", и то что существует "в общем мнении" .к первому виду существования Демокрит относит только атомы и пустоту, которые не имеют "чувственных" качеств. Чувственные же качества и представляют сбой то, что существует "в общем мнении" - цветовые, вкусовые и т.п. качества. Однако подчеркивая, что чувственная качественность возникает не только в мнении, но в общем мнении, Демокрит считает эту качественность не индивидуально-субъективной, а общечеловеческой6и объективность чувственных качеств имеет свою основу в формах, в величинах, в порядках и в положении атомов. Тем самым утверждается, что чувственная картина мира не произвольна: одинаковые атомы при воздействии на нормальные человеческие органы чувств всегда порождают одни и те же ощущения. Отношение чувственных качеств к атомам однозначно и в этом смысле истинно, но тем не менее Демокрит различал познание "темное" (посредством чувства называет этот вид познания "незаконнорожденным") и "истинное" (посредством мысли, "законнорожденное" познание), то есть Демокрит подчеркивает, что атомы и пустота как первоначала мира лежат за приделами чувственного познания, и открыть их можно лишь в результате напряженного размышления. Однако, Демокрит не противопоставляет "темное" познание "истинному", говоря о том, что такое размышление должно опираться на эмпирические наблюдения. Вместе с тем Демокрит осознавал сложность и трудность процесса достижения истины: "Действительность - в пучине"; поэтому субъектом познания может быть лишь мудрец: "Мудрец - мера всех существующих вещей,а при помощи разума - мера умопостигаемых вещей" (Цит. по :Лурье С.Я. Демокрит. - Л.,1970. - Фрагменты 51,97).

Философское творчество Демокрита фактически завершает эпоху досократиков. Философская концепция Демокрита может быть отнесена к относительно зрелым формам философствования6уже освободившимся от превалирующего влияния социоантропоморфизма, эта концепция задала рамки материалистической традиции европейской философии (так называемой "линии Демокрита"). В целом эпоха досократиков - ранняя греческая философия - чрезвычайно важный этап во всей европейской культуре. В лоне становящегося системно-рационалистического мировоззрения получили мощный импульс развития не только абстрактное мышление "само по себе", но и многие науки - физика, астрономия и механика, многие отрасли математики, начало химии, психологии, теории музыки и архитектуры.

Генезис философской мысли стимулировал развитие всей культуры античной Греции, а через неё - экономической и политической сфер общественной жизни. Причем философия оказывала влияние на общественные институты не только через свои идеи, но философы принимали участие в государственных делах полисов (древнегреческих городах-государствах),например, члены Пифагорейского союза участвовали в борьбе и даже пришли к власти в Кротоне и других полисах, и при пифагорейском правлении в великоэлладских полисах началась чеканка монет - это исторический факт.

Философия классической эпохи. Софисты и Сократ

Появление в Древней Греции в середине 5 в. до н.э. софистов - явление закономерное, ибо софисты обучали (за плату) красноречию (риторике) и умению вести спор (эристике),а спрос на людей, в городах Афинского союза, образовавшегося после победы афинян в греко-персидских войнах был велик: в судах и народных собраниях умение говорить, убеждать и переубеждать было жизненно важным. И софисты обучали этому - искусству , не интересуясь, какова же истина. Поэтому слово "софист" с самого начала приобрело предосудительный оттенок, ведь софисты умели - и учили сегодня доказать тезис, а завтра антитезис. Но именно это и сыграло главную роль в окончательном разрушении догматизма традиции в мировоззрении древних греков.

Догматизм держался на авторитете, софисты же требовали доказательства, что пробуждало мысль от догматической дремоты. Положительная роль софистов в духовном развитии Эллады - также и в том, что они создали науку о слове и заложили основы логики: нарушая еще не сформулированные, не открытые законы логического мышления, они способствовали тем самым их открытию.

Главное, отличало мировидение софистов от взглядов предшествующих мудрецов, - это четкое разделение того, что существует "по природе", и того, что существует по человеческому установлению, по закону, то есть разделение законов Макрокосма и законов Микрокосма; внимание софистов в мировоззрении было перенесено с проблем Космоса, природы на проблемы человека, общества, знания. В гносеологии софисты сознательно поставили вопрос о том, как относятся к окружающему нас миру наши мысли о нем ? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир? - Софисты считали, что мир не познаваем, то есть были агностиками.

Агностицизм софистов вытекал из их релятивизма - учения о том, что все в мире относительно; в гносеологии релятивизм означает, что истина относительна, что она полностью зависит от условий, от времени и места, от обстоятельств, от человека; истина "у каждого своя", учили софисты, как кому кажется, так оно и есть. Софисты признавали лишь субъективные истины, которых действительно много, а объективную истину отрицали. Поэтому можно сказать, что их агностицизм был ограничен их гносеологическим релятивизмом. В учении софистов он был дополнен релятивизмом нравственным: нет объективного критерия добра и зла, что кому выгодно - то и хорошо, то и благо. В области этики (учении о морали) агностицизм софистов перерастал в аморализм.

Уже в античной сложилась в основном негативная оценка деятельности софистов и их метода - софистики: Аристофан в комедии "Облака" высмеивает софистов; Платон в своих диалогах выводит различных софистов как лжецов и обманщиков, ради выгоды попирающих истину и учащих этому других; Аристотель написал специальное логическое сочинение " О софистических опровержениях" ,в котором дал такое определение софистики: "Софистика - это мнимая мудрость, а не действительная, и софист тот, кто ищет корысти от мнимой ,а не действительной мудрости" (Аристотель.-Соч.-Т.3-С.536.). Но, пожалуй, самым страстным критиком софистов и софистики был Сократ - первый философ - афинянин по рождению. Сократ оказал огромное влияние на античную и мировую философию, он интересен не только своим учением, но и самой своей жизнью ,поскольку его жизнь была воплощением его учения. Сократ никогда не стремился к активной общественной деятельности, вел "жизнь философа ": проводил время в философских беседах и спорах, обучал философии ,не заботясь о своем благополучии и о своей семье. Сократ никогда не записывал ни своих мыслей, ни своих диалогов, считая, что письменность делает знание внешним, мешает глубокому внутреннему усвоению, в письменах мысль умирает. - Поэтому все, что мы знаем о Сократе, мы знаем "понаслышке", от его учеников - историка Ксефонта и философа Платона.

Как и некоторые софисты, Сократ исследовал проблему человека, рассматривая человека как существо нравственное. Поэтому философию Сократа можно охарактеризовать как этический антропологизм. Суть своих философских забот Сократ однажды выразил так :"Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя ", и в соединении с уверенностью в том, что он мудрее других только потому, что знает, что он ничего не знает, что его мудрость - ничто по сравнению с мудростью богов - этот девиз также вошел в "программу" философских поисков Сократа. Есть все основания согласится с Аристотелем в том, что "Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал", - в философии Сократа мы уже не найдем космоцентрического характера рассуждений ,не найдем и парадигмы онтологизма предложенного софистами, а именно: мера бытия и мера небытия - в самом человеке.

Будучи критиком софистов, Сократ считал, что каждый человек может иметь свое мнение, но это тоже не тождественно "истинам, которые у каждого - свои"; истина для всех должна быть одна, на достижение такой истины и направлен метод Сократа, названный им самим "майевтикой" (букв. "повивальное искусство") и представляющий собой субъективную диалектику - умение вести диалог так, что в результате движения мысли через противоречивые высказывания позиции спорящих сглаживаются, односторонность точек зрения каждого преодолевается, получается истинное знание. Считая, что сам он не обладает истиной, Сократ в процессе беседы, диалога помогал истине "родится в душе собеседника". Но что значит знать? Красноречиво говорить о добродетели и не дать ей определения - это не знать, что такое добродетель; поэтому цель майевтики, цель всестороннего обсуждения какого-либо предмета - определение, выраженное в понятии. Сократ, таким образом, первый вывел знание на уровень понятия до, него мыслители делали это стихийно, то есть метод Сократа преследовал также достижение понятийного знания - и это говорит о рационалистической ориентации Сократа. Сократ утверждал, что - внешний по отношению к человеку мир - непознаваем, а познать можно только душу человека и его дела, в чем и заключается, по Сократу, задача философии. Познать самого себя - это значит найти понятия нравственных качеств, общие у людей; убеждение в существовании объективной истины у Сократа, что есть объективные моральные нормы, что различие между добром и злом не относительно, а абсолютно. Сократ отождествлял счастье не с выгодой, а с добродетелью. Но делать добро, можно, лишь зная в чем оно: только тот человек храбр, кто знает, что такое храбрость. То есть именно знание того, что такое добро и что такое зло делает человека добродетельным, и зная ,что хорошо и что плохо, человек не сможет поступать дурно: нравственность - следствие знания, точно так же безнравственность - следствие незнания доброго.

Такова вкратце характеристика "сократического философского переворота", изменившего понимание и задачи философии и ее предмета. Отзвуки этого переворота слышны во всех культурных эпохах в истории Европы, и основная мелодия зазвучала в новом регистре в 20 веке, когда вновь человек задумался над тем, что значит "знать" и что значит "не поступать дурно", над тем, как связаны интеллектуальная и нравственная составляющие духовной культуры.

Из античных, так называемых "сократических школ", пожалуй, наибольшую популярность приобрела школа киников (дословно "кюнике философиа" - "собачья философия") - благодаря Диогену Синопскому, который своей жизнью дал образец кинического мудреца ,и которого Платон назвал "безумствующим Сократом".

Диоген настолько "умерил" свои потребности, что жил в глиняной бочке, не пользовался посудой, подвергал свое тело испытаниям; он довел до апогея презрение к наслаждениям, находя наслаждение в самом презрении к наслаждению. В своем опрощении Диоген доходил до полного бесстыдства, но таким, выходящим за рамки дозволенного поведением он подчеркивал превосходство мудреца над обычными людьми .Однако было бы неверным видеть в книге Диогена лишь нигилиста ,этого "античного хиппи ": кинизм подчеркивал и проповедовал нравственно-практическую сторону философского мировоззрения. Киники философствовали своим образом жизни, который считали наилучшим, освобождающий человека от всех условностей жизни, привязанностей и даже почти от всех потребностей. Диоген признавался6что ему философия давала "по крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы".

Философия классической эпохи. Платон и Аристотель

Поскольку этим античным мыслителям посвящена обширная и доступная литература, ограничимся тезисным изложением их учений.

Платон в онтологии - идеалист, его воззрения впервые в истории европейской философии приобрели форму непротиворечивой идеалистической системы, и его считают родоначальником идеалистической традиции (так называемой "линии Платона").то выразилось в следующем. Подобно элатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое только разумом и недоступное чувственному восприятию. Подобно Демокриту Платон говорит о множественности бытия. Однако "бытие" для Платона - это мир сверхчувственных, неизменных и вечных идей ("айдосов"),которые не имеют частей и, следовательно, всегда себе тождественны, они бессмертны и постигаются разумом; сам Платон называет их "сущностями", - вещи, согласно Платону, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют.

Слова киника Диогена о том ,что он ни видит ни "чашности" (идеи чаши), ни "стольности" (идеи стола), Платон парировал так :"Чтобы видеть стол и чашу ,у тебя есть глаза ,а чтобы видеть стольность и чашность у тебя есть разум". Но как обеспечивается связь, единство самого мира идей (бытия)? Для этого Платон обращается к понятию единого, трактуя его как условие возможности бытия (мира идей).Само единое не есть бытие ,оно выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны ни идеи, ни их множественность; Единое Платон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Высшее благо - "по ту сторону" бытия, для чего у последователей Платона появился термин "трансцендентное"(через неоплатоников ставшее в христианской традиции определением Единого Бога - творца мира и человека).Платон учил, что для того, чтобы объяснить то или иное явление, надо найти его идею - то есть понятие: то постоянное и устойчивое ,что не дано чувственному восприятию. Мир же чувственно воспринимаемых вещей для Платона - отнюдь не "небытие", а становление - все временное6движущееся,смертное,всегда иное, делимое; к этим характеристикам, данным Платоном как противоположным по отношению к характеристикам бытия, нужно добавить; телесное, материальное - в противоположность идеальному миру эйдосов.

Душа, по Платону, подобна идее - едина и неделима, но в ней можно вычленить части

Если в душе человека преобладает разумная её часть - человек стремится к высшему благу, к справедливости и правде; таковы философы. Если более развита аффэктная часть души, то человеку присущи храбрость, мужество, умение подчинять вожделение долгу; таковы стражи, и их гораздо больше, чем философов. Если же превалирует "низшая", вожделеющая часть души ,то человеку надлежит заниматься физическим трудом - быть ремесленником или крестьянином, и таких людей большинство. Основываясь на этой логике рассуждений, Платон построил проект идеального государства подобного пирамиде(см. рисунок):в нем правят философы(причем они должны обучатся до 30-летнего возраста),стражи охраняют порядок, а работный люд трудится... Государственные структуры современных Платону Афин были совсем иными, и этот проект по праву можно назвать утопическим; но исторический парадокс заключается в том, что социальные утопии имеют тенденцию сдаваться ...-Платон говорил об общей собственности, о том, что воспитанием детей должно заниматься государство ,а не семья (которая оказывалась ненужной в идеальном Государстве);о том, что индивидуальное должное подчинится всеобщему :"Человек живет ради души государства"...

Души, по Платону, могут переселятся и могут бывать в сверхчувственном идеальном бытии; поэтому у людей есть "врожденные идеи" - воспоминания о пребывании в мире эйдосов ,а занятия философией - это "воспоминания души о разговорах с Богом".

До нас дошли в рукописи 34 диалога Платона (и благодаря им мы знаем об учении Сократа, которое Платон развивал. В частности ,он продолжил диалектические поиски Сократа, определив диалектику -конечно, субъективную - как метод анализа и синтеза понятий, как движение мысли от многообразных конкретных значений к общим понятиям),"

Апология Сократа" (изложение трех последних речей Сократа перед судом, приговорившим его к смерти),13 писем и "Определения". Платон оказал сильнейшее влияние на все дальнейшее развитие философской мысли, и каждая эпоха находила в творчестве Платона созвучное ее времени.

В Афинах Платон основал школу - Академию, среди слушателей которой был и Аристотель, выделявшийся среди прочих своей одаренностью. Время жизни Арестотеля совпало с ослаблением демократии в Афинах и других греческих городах, с возвышением Македонии и началом завоевательной политики македонских царей. Известно, что Аристотель воспитывал сына царя Филиппа Александра - основателя Великой империи. В 335 г. до н.э. Аристотель организовал в Афинах собственную школу - знаменитый Лицей.12 лет Аристотель руководил обширными работами лицея по систематизации философских и научных знаний ,вводя новые дисциплины, в первую очередь - логику.

Философские взгляды Аристотеля складывались в тесной связи с его естественнонаучными и социально-политическими исследованиями. Исследуя различные проблемы - в области логики, психологии, онтологии и гносеологии, космологии и др. Аристотель вел полемику с имеющимися в предшествующей и современной ему литературе точками зрения; эти критические и полемические "введения" Аристотеля во многих случаях являются ценнейшим источником знаний о ранних учениях . Учение самого Аристотеля сложилось в результате критики им учения Платона об идеях. Аристотель доказывает несостоятельность платоновской гипотезы "идеи", исходя из следующего:

1. "Идеи" Платона - простые копии (двойники) чувственных вещей и не отличаются от них по своему содержанию. - Весьма материалистическая мысль!

2. "Вид"(эйдос) или "идея" человека по сути не чем не отличается от общих признаков, принадлежащих отдельному человеку.

3. Так как Платон отделил мир идей от мира вещей, то идеи ничего не могут дать существованию вещей.

4. Отношение идеи друг к другу подобно отношению общего к частному, и рассматривая "идею" как сущность бытия вещи, Платон (по Аристотелю) впадал в противоречие: при таком понимании каждая "идея" есть одновременно и сущность, так как, будучи общей, она присутствует в менее общей, и в то же время не сущность, так как она в свою очередь причастна стоящей над ней более общей "идее", которая и будет её сущностью.

5. Платоновское учение о независимом от вещей чувственном восприятии мира "мира идей" приводит к "нелепому выводу": так как между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами есть сходство и так как, по Платону, для всего сходного тоже должна существовать "идея" ("сходности"),то кроме идеи, например, "человека" и кроме соответствующих ей вещей (людей) должна существовать ещё идея сходного ,что имеется между ними. Далее - для этой новой идеи и находящейся под ней первой "идеей" и ее вещей должна существовать еще одна идея - и так - до бесконечности.

6. Обособив "идею" в мир вечных сущностей, отличный от изменчивого мира вещей, Платон лишил себя возможности объяснить факты рождения, гибели и движения.

7. Платон сближает свою теорию идей с предположении о причинах всего возникающего и учит, что все такие предположения восходят к единой, но уже не предполагаемой основе - к идее Блага .Однако это противоречит существованию таких понятий, которые не могут быть возведены к единому высшему понятию.

По Аристотелю, каждая единичная мысль есть единство материи и формы, но форма, в отличии от "идеи" Платона, несмотря на свою нематериальность, не есть некая потусторонняя сущность ,извне приходящая в материю ."Форма" есть действительность того ,возможностью чего является "материя", и, наоборот, "материя" есть возможность того, действительностью чего будет "форма". - Так Аристотель пытался преодолеть пропасть между миром вещей и миром эйдосов: согласно Аристотелю, в пределах чувственного воспринимаемого мира возможен последовательный переход от "материи" к относительной ей "форме" ,а от "формы" - к относительной ей "материи". Существуют же лишь единичные вещи - индивидуумы, это и есть бытие по Аристотелю.

Учение Аристотеля о бытие опирается на его учение о категориях, изложенное в специальном не большом сочинении "Категории" и в знаменитой "Метафизике". Здесь Аристотель пытался ответить на вопрос о том каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к проблеме сущности: наиболее полное знание о вещи достигается тогда, считал Аристотель, и был ,очевидно, прав, когда нам становится известна сущность вещи. Но категории у Аристотеля - это, в первую очередь, не понятия ,а основные "роды" или разряды бытия и, соответственно этому, основные роды понятий о бытие как о сущем. Таких категории Аристотель предлагает десять (если считать и категорию "личность" :количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Но у Аристотеля категория "Сущности" резко отделена от других категорий, так как когда мы говорим о сущности, - поясняет Аристотель, - то мы отвечаем на вопрос "что есть вещь", а не на вопрос "какова эта вещь" (качество), "как она велика"(количество) и т.д. У Аристотеля 2 критерия сущности"

Но эти два критерия оказываются несовместимыми, потому что "лишь единичное обладает самостоятельным существованием безоговорочно" но единичное не удовлетворяет первому критерию - оно не постигается умом, не выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотелю поэтому приходится искать компромисс между двумя критериями, и такой компромисс состоит в том, что Аристотель принимает за сущность не единичную вещь, не род вещи, и не количество и т.д., а то, что уже определено и настолько близко к единичному ,что почти с ним сливается. то и будет искомой "сущностью", названной в "Метафизике" "сутью вещи", или "сутью бытия вещей". "Суть бытия" -это форма вещи, или ее "первая сущность". Поэтому-то любая единичная вещь есть единство материи и формы.

Кроме "материальной" причины вещи и ее "формальной" причины Аристотель говорил еще о двух началах (личинах) всего существующего. Это - целевая причина: "Обусловленность через цель происходит не только среди "поступков, определяемых мыслью", но и среди "вещей, возникающих естественным путем" (#5).

Аристотель имеет в виду осуществление некоего целенаправленного процесса и называют его "энтелехией", стремлением к своему благу как осуществление конкретной потенции (возможности).Это - целевая причина: "Обусловленность через цель происходит не только среди "поступков, определяемых мыслью", но и среди "вещей, возникающих естественным путем".

Все 4 причины, по Аристотелю, извечны, материальная причина не сводима к другим, а формально, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной и таковой триединой причиной у Аристотеля оказывается бог. Но бог Аристотеля - исключительно философский бог, это божественное мышление, деятельностный разум, самодовлеющее, само на себя замкнутое мышление, это некий духовный Абсолют - " разум, который мыслит сам себя, и мысль его есть мышление о мышлении".

Проблемам мышления вообще Аристотель уделил много внимания, оставив фундаментальные разработки по логике, под которой он понимал науку о доказательстве, а также о формах мышления, необходимых для познания: логика, по Аристотелю, исследует методы ,при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения. Трем проблемам уделено особое внимание:

1) Вопросу о методе вероятного знания; этот отдел логических исследований Аристотель называет "диалектикой" и рассматривает в трактате "Топика".

2) Вопросу о двух основных методах выяснения достоверного знания, которые суть и определение и доказательство.

3) Вопросу о методе нахождения посылок знания, то есть индукции ("наведении").Несколько слов о диалектике по Аристотелю. Полагая, что по ряду вопросов знание может быть лишь вероятным, а не непререкаемо истинным, Аристотель утверждал, что такое знание предполагает свой, особый метод - не метод науки в точном смысле, а приближающийся к научному метод. то метод и назвал Аристотель "диалектикой", отклонившись тем самым от традиций Сократа и Платона. В "диалектике", во-первых, развиваются умозаключения ,которые могли бы привести к вероятному ответу на поставленный вопрос и которые были бы свободны от противоречий; во-вторых ,даются способы исследования того, что ответ на вопрос может оказаться ложным.

Философия Аристотеля завершает тот период античной философии, который нередко именуется "философией классической Греции" и которая является основой всей европейской философии. История античной философии продолжается в эллинистический и римский периоды, занявшие в общей сложности 8 столетий.

Философско-этическая мысль эпохи эллинизма

Для философов и философских школ эллинистического периода античной истории характерно не столько выдвижение новых идей, сколько осмысление, уточнение, комментирование идей и учений, созданных мыслителями предшествующего периода. Но мы остановимся на той мировоззренческой новизне, которая возникла в постаристотелевской философии и была связана с изменениями, происшедшими прежде всего в социальной жизни античного мира: империя, созданная в результате походов Александра Македонского, не давала прежней возможности буквально каждому гражданину быть "животным политическим"; те мировоззренческие ориентиры, которые сложились в эпоху греческих полисов изменились, смысл жизни человека стал опять неясным...

Интерес и теории ,к теоретическому выяснению картины мира, физике космологии, астрономии повсеместно снижается. Философов теперь интересует не столько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. Философ, который в эпоху "великой классики" был ученым, исследователем, созерцателем, умопостигающим Микро- и Макрокосм, теперь становится "умельцем жизни", добытчиком не столько знания, сколько счастья. В философии он видит деятельность и строй мысли, освобождающей человека от ненадежности, обманчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь. Оживляется интерес и изменяется отношения к кинизму, в котором внутреннее разорванное общество "восполняет" социальную несвободу асоциальной свободой . Возникают и оригинальные, не "комментаторского" толка философско-этические концепции, порожденные культурным состоянием эллинской эпохи - прежде всего, это скептицизм, стоицизм и этическая доктрина материалиста-атомиста Эпикура. Родоначальник античного скептицизма Пирон (365-275 гг. до н.э.) считал философом того, кто стремится к счастью. Но счастье состоит только в невозмутимости и в отсутствии страданий, и кто желает достичь таким образом понятного счастья, должен ответить на три вопроса:

3) какой результат, какую выгоду мы получим от такого к ним отношения?

На 1-ый вопрос, по Пиррону ,нельзя получить никакого ответа: всякая вещь "есть это не в большей степени, чем то". Поэтому ничто не должно быть называемо ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым.

Всякому утверждению о любом предмете может быть с равной силой и с равным правом противопоставлено противоречащее ему. Раз ни о каких предметах невозможны никакие утверждения истинные, то единственным подобающем философу способе отношения к вещам Пиррон называет воздержание ("эрохэ") от каких бы то ни было суждении о них. Но такое воздержание от суждения не есть совершенный агностицизм: безусловно, достоверным являются, по Пиррону, наши чувственные восприятия, или впечатления, и суждения типа "Это кажется мне горьким или сладким" будет истинным. Заблуждение возникает лишь там, где высказывающий суждение попытается от кажущегося заключить к тому, что существует "по истине", то есть от явления заключать к его подлинной основе(сущности): ошибку совершит лишь тот, кто будет утверждать, что данная вещь не только кажется ему горькой(сладкой),но что она и по истине такова, какой она кажется.

Этим ответом на второй вопрос философии определяется, по Пиррону, и ответ на её третий вопрос: результатом, или выгодой, из обязательного для скептика воздержания от всяких суждений об истинной природе вещей будет та самая невозмутимость, безмятежность, в которой скептицизм видит высшую цель доступную философу счастья.

Однако воздержание от догматических суждений вовсе не означает полной практической бездеятельности философа: кто живет, тот должен действовать, и философ - так же, как и все. Но от всех прочих людей философ-скептик отличается тем, что он не придает своему образу мысли и действиям значения безусловно истинных. Более поздняя античная литература сохранила немало рассказов и легенд о моральном облике самого Пиррона, о его убежденности в своей правоте, о поразительной стойкости характера и невозмутимости, проявленных им не раз в минуты испытаний и опасностей.

Одним из наиболее обстоятельных писателей позднего скептицизма был Секст, получивший от Диогена Лаерция прозвище Эмпирик. Сексту принадлежат "Три книги Церроновых положений", пять книг "Против догматических философов" и шесть книг "Против ученых". Обстоятельность изложения, характерная для всех работ Секста, позволяет квалифицировать его творчество как общий итог, все его работы свидетельствуют о тесной связи его скептических аргументов с данными современной ему медицинской науки; а также стремлением представить скептицизм как совершенно беспрецедентное и оригинальное философское учение, не допускающего не только смещения, но и сближения с другими учениями. В действительности же скептицизм вырос не на "пустом месте": не трудно понять, что в онтологии и гносеологии скептицизм опирается на релятивизм, а идея текучести, изменчивости чувственно воспринимаемого мира и невозможности однозначно зафиксировать его в понятийном мышлении присутствует у многих ранних греческих философов - у эллатов, Гераклита, Демокрита, Протагора, у представителей платоновской Академии.

Эпикур, создавший материалистическое учение получившее название по его имени, также понимал под философией деятельность, дающую людям посредством размышлений и исследований безмятежную, свободную от страданий, жизнь: "Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией...Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени". Главный раздел ("часть") философии поэтому - этика, которой предшествует физика (по Эпикуру, она открывает в мире его естественные начала и свяэи, освобождая душу от веры в божественные силы, в тяготеющий над человечеством рок или судьбу), которой, в свою очередь, предшествует третья "часть" философии - каноника (знание критерия истины и правил ее познания).В конечном счете Эпикур в качестве критерия знания чувственные восприятия и на них общие представления и основанные на них общие представления, - в гносеологии эта ориентация получила название сенсуализм (от лат. "сенсус" чувства).

Физическая картина мира, по Эпикуру, такова: Вселеннная состоит из тел и пространства, "то есть пустоты". Тела же представляют собой или соединения тел, или то ,из чего образуются их соединения, а это неделимые, неразрезаемые " плотные тела - атомы ,- которые различаются не только как у Демокрита, формой и величиной, но также и весом. Атомы постоянно движутся через пустоту с постоянной для всех скоростью и - в отличие от взглядов Демокрита - могут спонтанно отклонятся в сторону от траектории происходящего в силу необходимости прямолинейного движения ,- то есть Эпикур вводит гипотезу самоотклонения атомов для объяснения столкновений между атомами и трактует этот как то минимум свободы ,который необходимо предположить в элементах микромира - в атомах чтобы объяснить возможность свободы и в человеке.

Этика Эпикура исходит из положения, что для человека первое и прирожденное благо есть удовольствие, понимаемое как отсутствие страдания, а не преимущественное состояние наслаждения. Эпикур писал: "Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствие распутников и не удовольствие, заключающемся в чувственном наслаждении (#6), как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся или не правильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных тревог". Именно посредством освобождения от них и достигается, согласно эпикуреизму ,цель счастливой жизни - здоровье тела и отсутствие волнений, полная безмятежность духа - атараксия. Страдания души Эпикур считал гораздо худшими в сравнении со страданьями тела. В целом этика Эпикура индивидуалистичная и утилитарна :даже дружба ценится более не ради нее самой, а ради приносимой ею безопасности и ради безмятежности души. Отметим также и оптимизм Эпикура: страх не имеет силы в глазах истинного философа, считал он :"Смерть - самое страшное из зол, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть существует, тогда мы не существуем".

Иное настроение мы находим в этике стоиков, которые философией своей опирались на учение Гераклита, усилив в нем черты материалистичного гилозоизма (учение о всеобщей одушевленности универсума):мир целиком есть единое тело, живое и расчленное, насквозь пронизанное одушевляющим его телесным дыханием ("пневмой").Множеству атомов Эпикура они противопоставили учение о строжайшем единстве бытия, и вообще, на каждое положение в физике Эпикура можно в стоицизме найти контрположение .Наиболее полно эта противоположность проявилась в вопросе о понимании свободы и высшей задачи человеческой жизни. Если эпикуреизм пронизан пафосом свободы и стремится вырвать человека из "железных оков необходимости", то для стоицизма необходимость ("рок", "судьба") непреложна, и избавление от необходимости (свобода в смысле эпикуреизма) невозможно. Действия людей отличаются не по тому, каким образом - добровольно или по принуждению - сбывается и исполняется неотвратимая во всех случаях и безусловно, предназначенная всем необходимость. Судьба "ведет" того, кто неразумно и безрассудно ей противится. Мудрец стремится вести жизнь, согласную с природой, и для этого руководствуется разумом. Настроение в котором он живет, есть смирение ,покорность неотвратимому. Разумная и согласующаяся с природой жизнь есть жизнь добродетельная, и ее результат есть "апатия" - отсутствие страданий, бесстрастие, безразличие ко всему внешнему. Именно со стоицизмом связывается афоризм "Философия ест наука умирать" .Но несмотря на такой явный пессимизм этика стоиков ориентирована на альтруистический принцип долга и бесстрашия перед ударами судьбы, в то время как идеал эпикуреизма эгоистичен, несмотря на свою утонченность и "просвещенность".

1. Переход от античности к средневековью. Утверждение новой парадигмы мышления.

2. Религиозно-философкая мысль поздней античности и раннего средневековья. Патристика.

3. Схоластика. Ф.Аквинский. Проблемы соотношения веры и разума. Схоластика.

1. Переход от античности к средневековью. Утверждение новой парадигмы мышления.

При периодизации истории Западной Европы новой эры за точку отсчета обычно принимается V век - век крушения рабовладельческой Римской империи. Отсюда берет свое начало эпоха средневековья, она продолжается вплоть до XIII-XIV веков.

Философия средневековья - это особое явление духовной жизни того периода. Былые признаки самостоятельности, свойственные философии античного рабовладельческого общества, ею утрачены.

Раньше философия выступала "законодательницей моды" в области духа (культура, политика, педагогика и т.д.) являясь неотъемлемой его частью, его сердцевиной. Средние века дышали другими идеями: уже в первые столетия до новой эры и новой эры у европейских племен на Ближнем Востоке появились новые учения, основу которых составляли - Ветхий завет, а позже и Новый завет. Переселение и расселение этих племен на бывших территориях древней Греции сопровождалось распространением христианского учения.

Это был очень сложный, болезненный и противоречивый процесс - происходило вытеснение из сознания людей языческой античной культуры (и философии) и утверждение новой культуры, стержнем которой становилась религия одного бога (утверждался монотеизм). Подробностей этого процесса мы здесь касаться не будем. О нем можно причитать в кн. "История древнего мира". М.1989. (лекция 8. Возникновение христианства), а также: Поснов М.Э. История Христианской церкви. Киев. и в др. Отметим лишь, что смена духовной модели (парадигмы) бытия имела огромное значение как для людей эпохи средневековья, так и для всей последующей истории. Возникла новая парадигма, составляющая самые глубинные основания человеческой жизни. Изменилось отношение человека к самому себе и к другим людям, к власти, к государству, к истории, к знанию. Возникли совершенно новые авторитеты, социальные структуры, на историческую арену вышли новые народы. С приходом и утверждением христианства люди получают равные возможности в смысле духовного бытия: перед единым и единственным Богом были все равны; все, кто веровал в него, могли обращаться к нему лично и рассчитывать на его внимание и благосклонность. Это означало индивидуализацию духовности, давало стимул к работе мысли и поискам истинных путей в жизни. Вместе с тем монотеизм сплачивал общество, придавал общественной жизни общинный характер, однако при этом неизбежно оборачивается неизбежно религиозной нетерпимостью в отношении других религий, что не раз использовалось светской властью для расправы с инакомыслящими, для подготовки и осуществления захватнических войн (крестовые походы, например) и т.д.

Необходимо в связи с этим видеть принципиальные различия между философией и религией. Философия основывается на тех положениях, путь к которым прокладывает логика, критические размышления, включающие как основу промышленный опыт конкретного человека и человечества, при этом существенную роль играют данные естествознания, факты истории, знания о человеке и т.п., религия же строится на догматах - таких положениях, которые принимаются на веру и не могут быть (не должны) подвергнуться сомнению и критике. Главное при этом руководствоваться не столько разумом, как в первом случае, сколько мистическим опытом собственной души. Важнейшими догматами является в христианстве догмат о бытии Бога, о совершенном и едином Боге, о святой Троице, о сотворении мира Богом, о воздаянии, о воскрешении и др. С учетом такого сравнения становится понятным, почему разум стал синонимом философии, а вера - религии, хотя это и не совсем точно.

История средневековой философии уходит своими корнями в первые века новой эры. В работах первых христианских мыслителей мы видим попытки использования идей античной греческой и римской философии в целях обоснования религиозных догматов и идей. При этом возникает нечто новое по сравнению с философией в ее классическом понимании, а именно - некое подобие синтеза ряда положений философии и богословия исключительно в интересах богословия. Роль философии сводится к служению религии. Поэтому более точным будет говорить не о философии как таковой, а о теологии (от греч.theos - бог, logos - учение), представляющей собой богословское учение, включающие в себя элементы философии.

В литературе принято делать всю средневековую философию на два периода, имеющих качественное отличие, а именно - патристику и схоластику. Патристика (от лат. pater - отец) - учение основателей богословия, заложивших основы христианской теологии в упорной борьбе против еретических идей. Это происходило в период с I по VIII (V) века. Схоластика (от греч. школа) представляла собой сугубо школьную (университетскую, монастырскую) мудрость, в которой средствами формальнологических рассуждений доказывались догмы христианства. Схоластика формировалась в период с VIII (V) по XII ст. и ее расцвет приходился на XIII - XIV века. Затем она прекращает свое существование, уступая место идеям эпохи Возрождения и Нового времени.

Надо иметь ввиду, что средневековая философия была не просто философией, а состоянием сознания той исторической эпохи, поэтому ее не следует принимать за некий исторический казус, наделяя его при этом уничижительными характеристиками.

Ее надо рассматривать как конкретно-историческую форму духовного бытия в Западной Европе, достойного самого серьезного и внимательного изучения.

Каковы же общие черты средневековой философии?

Это теоцентризм, означающий, что в центре мироздания, всей жизни людей и конкретного человека находится Бог как верховное существо, абсолютное начало. Это положение дополняется и уточняется креационизмом (от лат. creatio - создание) - учение о сотворении мира и человека Богом по его добровольной склонности и свободной воле в елином акте. Из этих двух положений вытекает и третье - провиденциализм (от лат. providentia - провидение), учение, согласно которому развитие человеческого общества определяется внешними по отношении к нему причинами, а именно Богом. Существенными для средневековой философии являются также персонализм и ревеляционизм.

Первое состоит в понимании человека как персоны (от лат. persona - личность), то есть неделимой личности, обладающей разумом и свободой воли, сотворенной по образу и подобию Бога, наделенной совестью. Каждая личность - это особый замкнутый мир, внутри которого происходит борьба сил добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности, долга и склонности; при этом всегда присутствует судья - совесть и закон души - логос, связанный с логосом божественным. Этот мир непроницаем для людей, но он открыт для Бога. Праведность, чистота помыслов не менее значимы, чем правильные поступки.

Ревеляционизм (от лат. revelatio - откровение) относится к принципу познания мира; он состоит в том, что самый надежный способ познания божественных истин состоит в постижении скрытого смысла священных писаний, заключающих в себе божественное откровение. рациональное познание не исключается, но божественное откровение считается высшим и более значимым для человека.

2. Религиозно-философкая мысль поздней античности и раннего средневековья.

Собственно философская мысль античности в первые века приходит в состояние упадка, Это происходит на фоне роста и становления теологии, христианского вероучения, которое в это время обретает себя через осмысление и выработку своих ключевых, принципиальных положений. Все это происходит в очень динамичной форме: столкновение разных подходов и трактовок, соперничество религиозных сект между собой, сложные отношения христианской религии со светской властью и т.д. Утверждение христианских догматов и вероучения в целом было связано с жесткими расправами с инакомыслящими (пытки, казни), официальным осуждением еретиков и приданием их анафеме.

Сложным был вопрос об отношении теологии к античной философии. Исключить рациональный, то есть философский элемент из теологии было невозможно хотя бы по причине того, что теология касалась тех же проблем, что и философия, а именно - мир и человек, жизнь и смерть, счастье, добро и зло; история, государство и т.д. Философия уже высказалась по ним, и ее голос был услышан, он еще звучал в первые века новой эры, и надо было определить отношение к нему. Кроме того, в самой античной философии были такие идеи, которые могли быть использованы христианскими мыслителями в целях рационального обоснования веры.

Таким образом, в рассматриваемый нами период возникла патристическая философия, то есть учение отцов церкви, теоретиков богословия, которые так или иначе определили свое отношение к античной философии, сами же развивали и высказывали свое видение религиозных проблем, прибегая к методам философии (логические рассуждения, сопоставление противоположностей и т.п.).

Одним из первых основателей патристики в литературе называют Квинта Тертеллиана (160-220 гг. н.э.). Он родился в Карфагене, получил отличное научое образование и стал адвокатом; в возрасте около 35 лет он стал проявлять себя на поприще литературной деятельности по вопросам христианства и стал во главе образовавшегося вокруг него кружка единомышленников. Его ум и перо были отточены в полемике с разного рода оппонентами сетанского типа.

Тертуллиану ставят в заслугу обоснование учения о святой Троице, что являетя принципиально важным для христианской теологии. Суть этого учения такова: каждое из трех лиц есть Бог; все три лица тоже есть Бог. Они различаются как Лица, но их троичность едина как субстанция. Это положение позволило противостоять арианцам - одной из влиятельных сект в христианской церкви. Но учение Тертуллиана не содержало указаний на внутреннюю жизнь Троицы. итем самым представлюлось ограниченным. В трактовке самих лиц - Бога, Сына, Логоса - Тертуллиан исходил из того, что в начале Бог был один и размышлял наедине с собой, тогда он был единой личностью. Но в тот момент, когда он пожелал открыться, он изрек из себя творческое слово - до мира и для мира, и этим словом стал Логос - реальное существо. От Отца и Сына еще произошел Дух. Он тоже есть самостоятельное существо, "замещающая Сына сила". "Логос так относился к Отцу, как луч к Солнцу, ключ к источнику, как ствол к корню". Логос, таким образом, предшествует миру, но он явился не от вечности, а только для мира, а придет время, когда "Сын снова поднимется к Отцу".

Тертуллиан сохранил точку зрения греческой философии на Логос, но он связал его с Иисусом, хотя не смог внушить веру в него как во вермя Христа христианской веры.

В испточниках со средневековой философии Тертуллиану приписывают следующее категорическое суждение: "Верую, ибо это абсурдно". Между тем отмечается, что таких слов в точности у него в источниках нет, но есть нечто, что может быть истолковано именно так, и не иначе. Вот что писал Тертуллиан:"Сын Божий умер - это вполне достоверно, потому что это нелепо. Погребенный, он воскрес - это верно, потому, что невозможно". В этих суждениях содержится логика крайнего противопоставления разума и веры; как видно Тертуллиан усматривает их принципиальную несовместимость, и тем он как бы уводит богословие в сторону от философии. Ниже мы видим, что такая позиция не всегда разделялась его последователями.

Одним из отцов церковной науки был Ориген (182-251 гг н.э.). Он родился в Александрии, начальное образование и воспитание получил от своего отца - преподавателя христианского училища. По достижении 20 лет Ориген стал учителем Александрийской школы, затем совершил путешествие в Рим и в Аравию, а позже - В Грецию и на Восток. За свою жизнь Ориген приобрел не только известность, но и претерпел неоднократные гонения и даже пытки, от которых, как предполагает, он умер.

Система Оригена, в которой он высказал свое видение Бога состоит из таких разделов: а) Бог и его раскрытие, б) отпадение тварных духов и последствия этого, в) спасение и восстановление. Что касается представления о Боге, то Ориген говорит, что Бог непостижим и необъясним, невидим и бестелесен. По своему бытию он сущий, то есть ни от кого не происходящий, никому не обязанный своим бытием. он есть и не получил ни от кого своего существования, и потому вечен и не подвержен изменению. Он есть начало всего; свет и благо, он же и источник света и блага. Его природа непостижима, он выше всего, что человек мыслит. Но при этом Бог мысли сам себя (он есть разумная и познающая себя личность). Он есть и всецельный ум; будучи таковым, он имеет полное и всецельное знание о себе, как и о Сыне, и обо всем.

И здесь Ориген высказывает странную мысль о Боге: он есть существо, самоограниченное по всемогуществу и всеведению. Логика при этом такова: если бы Бог был неограниченным по указанным признакам, он не смог бы познать себя, ибо бесконечное познать невозможно. В таком случае Бог не ведал бы, что творил, и все деяния его оказались бы вне его влияния.

Идея об ограниченности Бога не соответствовала традиции. Далее говорится о рождении Сына; он рожден не один раз, а многократно, ибо "Спаситель наш есть слияние славы; нельзя сказать, что оно рождено один раз. Так и Спаситель вечно рождается от Отца".

Теперь о святой Троице. Отец есть источник мудрости, жизни и святости; Сын же его - сама мудрость, само Слово, сама жизнь и святость. Отец есть сокрытое, но долженствующее, в сыне же оно проявляется как актуальное. "Сын есть вся полнота божества Отца, реально осуществленная". Но при все своей отвлеченности Бог-Отец есть самостоятельная личность, то есть ипостась (греч. основание, сущность; в патристике же оно означает "первая сущность"). Сын есть тоже ипостась, он - одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца. И Дух Святой - ипостась. Божественное свойственно только этим трем ипостасям. Три ипостаси и одна Троица - эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия. У каждого из Троицы своя функция. Отец есть принцип сущего, Сын - разумного, Дух - священного. Святой Дух представляет собой переход к полноте духов и идей, созданных через Сына. Только Отец, Сын и Дух - три божественные и чисто духовные существа свободны от всякой материальности.

То, что стоит ниже Троицы - это духи, они материальны. Для них определен закон свободного развития по направлению к известной цели. В своем прогрессе духи должны дойти до определенного постоянного, соответствующего их назначению состояния, чтобы уступить место новым творениям. Но духи впали в леность и непослушание. Чтобы очистить их и был создан этот чувственный мир. В нем духи как бы заключаются в различные тела: самые грубые становятся дьяволами, наиболее тонкие - ангелами, средние же - людьми. Смысл жизни состоит в том, чтобы под руководством Бога в борьбе преодолеть и уничтожить зло. Поскольку этим руководит сам Бог, это осуществимо, и поэтому есть основания считать Оригена оптимистом. Что касается человека, то он, по Оригену, состоит из духа, души и тела. Греховность его вытекает из земного состояния, и в то же время она есть продукт человеческой свободы.

Как же Бог помогает людям преодолеть греховность? Он совершает это через естественный закон, через Моисеев закон, а затем через Евангелие. Но действительный помощник людей - Логос. Он присутствует в человеке через его душу; залогом спасения души считается вера. В конце концов, утверждал Ориген, все духи спасутся и наступит новая мировая эпоха.

Таковы в кратком изложении идеи Оригена. В середине VI ст. на Вселенском соборе в Константинополе они были признаны еретическими, а сам Ориген был предан анафеме.

Становление христианской патристики невозможно представить без участия платонизма в ней. Это влияние осуществилось через школу неоплатонизма, последнюю крупную философскую систему западной античности. Основоположником ее был Плотин (203-270 гг. н.э.), он родился в римской провинции Египет в г. Ликополе; обучался философии, в целях ознакомления с философией персов и индийцев, участвовал в военном походе Гордиана III; затем оказался в Риме, где и основал свою школу и возглавлял ее вв течение 25 лет. В числе учеников школы были сенаторы и даже сам император Галлиен.

Плотин предстает перед нами как истолкователь идей Платона, но не всех идей, а только тех, которые могли быть каким-либо образом ассоциированы в новую реальность. Речь идет прежде всего о христианской религии. Плотина привлекает главным образом учение Платона о мире идей, о едином (диалог Платона "Парменид"), учение о благе ("Государство"), учение об антагонизме души и тела ("Федр"), учение о богенусе-демиурге и о космической душе ("Тимей"), а также другие идеи. Христианство враждовало снеоплатонизмом из-за его приверженности к языческим корням древнегреческой философии, но сам неоплатонизм был той сферой, через которую язычество сравнительно безболезненно трансформировалось в христианство.

Смысловым стержнем неоплатонизма является учение о Едином. Единое - это Бог. Оно согласно Плотину, имеет надмировую природу, возвышается над многим; оно недосягаемо для познания, поскольку, в силу своей абсолютной отделенности от многого (мира вещей), является, по существу, ничем. Оно ни мысль, ни дух, ни воля, ни тем более предмет; оно абсолют, а поэтому непознаваемо. Но оно вместе с тем ничто иное, как порождающее начало, первопричина, вечная первопричина всего существующего. Таким образом, все возникает, в принципе, из ничего.

Однако Единое не творит мир, оно излучает, иначе говоря, происходит эманация (от лат. emanate -течь, литься). Здесь используется образ света: как свет излучается (льется) из своего источника, так из единого льется некий поток, распространяясь во все стороны с необходимостью естественного процесса. Не следует однако думать, что источник (Единое) теряет при этом энергию, это было бы приведение религиозно-философской идеи или е естественнонаучной. Единое вечно и нематериально, поэтому оно не может иссякнуть. Единое - это совершенное, но его следствия, то есть то, что оно порождает, не могут стоять наравне с ним; они ниже, поэтому и менее совершенны, не абсолютны. Если использовать опять таки образ света, то можно сказать, что в точках, по-разному удаленных от источника, свет будет иметь разную силу: по мере удаления от источника свет будет затухать. На этом принципе Плотин строит свою логику.

Единое - это вершина вертикали (источник божественного света); ниже на ступень стоит порожденный им мировой разум (нус); еще ниже на ступень находится мировая душа (мир идей, эйдосов); и наконец, последняя ступень - природа.

Если конкретизировать содержание низших ступеней, то станет видно, что ум (нус) предстает как бытие ( в отличие от своей причины - Единого), но бытие, ничего не создающее, а лишь само себя мыслящее, - наподобие "Формы форм" Аристотеля. Ум не только един, но и множественен; той стороной, которая обращена вверх, он един; той же, которая обращена вниз, он множественнен. Ум творит идеи, но он существует вне времени. Мировая душа стоит ниже мирового ума, она существует во времени. Одной своей стороной она своей стороной она обращена к уму (верхней), другой (нижней) - к природе. Этим объясняется то, что души могут быть верхними или нижними. Последние имеют контакт с чувственно-воспринимаемым миром, в отличие от первых. В целом же душа есть связующее звено между чувственным и сверчувственным мирами.

И наконец, последняя ступень - природа. Это мир явлений, которые порождаются душой. При этом душа как бы дробится: есть душа неба, Солнца, Луны, души звезд, планет и т.д. Душа Земли рождает души растений и животных, низшие части душ людей, через которые люди попдают в кабалу к телу. Но это лишь лучшая сторона природы. Своейже низшей стороной природа обращена к материи. Под материей понимается некий материал, который не имеет определнных признаков, но существует вечно, как вечно Единое и его излучение. У Плотина материя существует там, где угасает свет и наступает тьма. Поэтому материя есть нечто, но такое, в котором содержится нечто. Она противостоит единому, как тьма противостоит свету. Но это следует понимать шире: это и противостояние Добра (Единое) Злу (материя), бытия - небытию. Здесь высказывается типичная для христианской патристики идея о том, что зло есть недостаток добра, его угасание.

Однако, не все так безнадежно, как может показаться на первый взгляд. Единое не только излучает, и мироздание основано не только на принципе деградации вплоть до тьмы (материи), но имеет место и обратный процесс: многое стремится к Единому, к совершенству. Это наиболее наглядно проявляется у человека. Его душа раздвоена на низкую и высокую части, и высокая может взять верх над низкой. Более того, душа человека может находиться в "исступлении", то есть как бы исступать из тела, что соответствует ее состоянию экстаза. Это значит, что душа сливается с Единым, то есть с Богом.

Таким образом, в неоплатонизма, мы видим многое из того, что составляет стержневые положения христианской теологии: вместе с тем здесь проявляется "готовность" языческой философии трансформироваться в христианскую теологию, она же, в свою очередь, оказывается не чуждой античной философии.

В истории христианской патристики в IV-V вв. н.э. появляется фигура, которой суждено было стать едва ли не в центре духовной жизни средневековья. Это Авралий Августин (354-430 гг), известный как епископ из Гиппона (город на Севере Африки, который не сохранился). Он родился в г.Тагасте (на территории современного Алжира), в молодые годы вел беззаботную жизнь обеспеченного человека, но затем приобщился к философскими религиозным идеям и принял решение посвятить себя религии - об этом он чистосердечно и подробно рассказывал в своей "Исповеди", которая моджет рассматриваться как опыт автобиографии эпохи средневековья. Обладая даром мыслителя и беллетриста одновременно, Августин систематизировал христианское мировоззрение, стремясь представить его как целостное и единственно верное учение. Он известен как человек решительных идей и поступков; об этом говорят факты: желая посвятить себя Богу, он отказался от жены и сына, а в более поздний период своей жизни приобрел репутацию гонителя еретиков, предшественника инквизиции средневековья.

Августин пршел в теологию из неоплатонизма. Он цитировал Платона исчитал его источником христианских идей. Никто не приобщился к нам более, чем философы его (Платона) школы", - писал он. Свое же отношение к философии он определил так:"Истинный философ есть любитель Бога". Со ссылкой на Платона Августин высказал свое представление о мире:"Бог придумал не только этот видимый мир (небо и землю), но и всякую вообще душу, и душу разумную и мыслящую, какова и душа человеческая, сообщением своего неизменяемого и бестелесного света, делает блаженною". в этом видится в качестве основополагающего принцип теоцентризма - Бог находится в центре мира и его творения. Бог по Августину, является Личностью, сотворившей конечный мир в человеке исключительно из своей добровольной склонности. Он полностью овладел судьбой, подчиняя ее своей воле, и судьба стала провидением, промыслом божьим. Бесконечный Бог бесконечно возвышается над созданным им бесконечным миром. Акт творения Богом мира следует считать началом времени, ибо время возникает из бесконечности. Бог вне времени, он и есть сама бесконечность, тогда как мир (и человек, и общество) есть акты творения, они имеют начало и пребывают в движении от прошлого через настоящее к будущему. Но это только видимость, рассуждает Августин, так как прошедшее для нас следствие памяти, а будущее - воображение и надежды. Действительно существует только настоящее. Оно стремительно в своем потоке, но оно и относительно внутри себя. Итак, Августин выдвинул два положения: абсолютная вечность Бога и ее противоположность - время, то есть изменчивость сотворенного Богом мира внутри себя. Бесконечность же неизменна, в вечности нет никакого изменения. Бог есть само совершенство, а его творение ниже его по совершенству - вспомним идеи Плотина об эманации.

Эти же подходы видны и в рассуждениях Августина о добре и зле. Зло не есть наличное бытие, не есть нечто само собой существующее. Оно есть недостаток добра, следствие утраты божественного света на его пути от Бога к людям. В акте творения происходит деградация добра. Поэтому этической нормой для людей должно быть постоянное стремление людей к Богу, то есть к добру. Преодоление зла, таким образом, видится как возможность для человека, но само зло - как некий закон, заложенный в акте творения.

Это связано и с августинианской концепцией истории человечества, с его учением о провиденциализме (предопределении). В основе истории по Августину лежат два царства - Божье и Земное. Первое составляют те, кто следует предписаниям Церкви и заветам ее отцов - их меньшинство. Среди них Августин называет пророков, ангелов, патриархов, а также тех христиан, кто жил в покорности и молитвах - все они составляют Град божий, то есть Церковь, или Божье Царство. Земной Град, или Земное Царство, составляют падшие ангелы, язычники, вероотступники, еретики, неверующие, то есть погрязшие в греховности. Их большинство. Противопоставление двух Царств носит моральный характер, следовательно смысл истории Августин видит в моральном усовершенствовании земной жизни, в стремлении людей к нравственному совершенству на основе христианских заповедей. Идея прогресса, таким образом, это идея расширения Божьего Царства за счет Земного Царства.

При такой постановке вопроса неизбежна критика Земного Царства. Августин осуждает эгоизм, ненасытное стремление к обогащению, к удовлетворению низменных страстей, постоянное сравнение жажды господства одних людей над другими. Эти грехи осуждаются священным писанием. Они не могут не вызывать осуждения Августина. Это относится и к проявлению насилия, творимого не только отдельными людьми, но и государством, которое Августин называет "великой разбойничей организацией". Сама история замешана на насилии; об этом можно судить хотя бы из того, что первым строителем стал братоубийца Каин, а Рим был основан братоубийце Ромулом. Завоевания Александра Македонского, а в последствии и римских императоров - все делалось на насилии. В этой критике виден Августин не столько как теолог, сколько как социолог и мыслитель средневековья, способный трезво смотреть на жизнь.

Причины же насилия Августин видит в недостаточном распространении христианства среди людей, тем более игнорировании самой властью. Идеалом государства для Августина является теократическое государство, признающее авторитет церкви и следующее ее предписаниям.

В 18-ой книге "Града Божьего" Августин дает периодизацию истории, взяв за основу положения Ветхого Завета о шести днях творения мира Богом. Он проводит аналогию между днями творения мира, шестью периодами возрастной жизни человека и шестью эпохами истории общества. Шести периодам в жизни человека - младенчеству, детству, отрочеству, юности, зрелости и старости он находит аналоги в истории человечества, разделим ее на эпохи: детству соответствует период от Адама и Евы до всемирного потопа, отрочеству от потопа до патриарха Авраама и т.д., шестая же стадия - старость - находит себе соответствие в периоде с начала прихода Христа и возникновения Христианства. Она будет длиться до конца существования человечества. В этой стадии раскрывается эсхатологический смысл божественного провидения (от греч. eshaton - последний), иначе говоря - история неизбежно стремиться к своему концу, то есть к прекращению существования человечества. На шестой день творения - в последней стадии праведники окончательно отделяются от грешников и соединяются с Богом, Град Божий торжествует; грешники волей всевышнего соединяются с их истлевшими телами и ввергаются в вечный огонь.

Историческая концепция Августина содержит, как видно из приведенного рассуждения, идею противостояния двух непримиримых начал - добра и зла, устранение антагонизма между ними и есть конец истории. Сама же история содержит в себе борение человеческого духа, его стремление к Богу, она оптимистична в своей основе, ибо предполагает преодоление зла и утверждение добра.

Имея в виду отношение Августина к античной философии, а также присущую ему опору на здравый смысл и исторические факты, можно утверждать, что он стоял за примирение веры и разума. "Верь, чтобы понимать", - вот его ключевая формула. Наука с точки зрения Августина дает нам знание о мире, позволяющее пользоваться вещами; мудрость же - это познание вечных божественных дел. Знание само по себе, взятое в чистом виде, неприемлемо; человек должен стремиться к мудрости, так как высшее его предназначение состоит в спасении души. Вера, таким образом, ведет к пониманию фундаментальных ценностей. Нелишним сегодня будет поразмышлять над афоризмом Августина: "Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу". Человек средневековья руководствовался религиозной моралью, и она выступала гарантией его судьбы. Последующие же времена ознаменовались вытеснением Бога из сознания, и афоризм Августина стал едва ли не предвидением коварных страниц истории технической цивилизации.

Огромное влияние на христианскую мысль оказали Ареопагитики. Этот источник цитировали и толковали многие мыслители и богословы Византии, а также средневековой Западной Европы и Руси. Речь идет о сборнике - четыре произведения и десяток писем - неизвестного автора, датируемом исследователями V веком н.э. Но содержание сборника в ряде случаев соответствует христианской ортодоксии; кроме того удалось обнаружитьблизость идей сборника мыслям неоплатоника Прокла (V в.). Поэтому автора Ареопагитик именуют Псевдо-Дионисием Ареопагитом, а сами произведения Ареопагитиками.

В них на основе Священного Писания, идей ранней патристики и неоплатонизма дана практически первая целостная картина христианского мировоззрения, в которой отображены едва ли не все его стороны, а именно, учение о бытии (онтология), учение о познании Бога (гносеология), а также этические и эстетические учения.

В онтологии подчеркнута идея о трансцендентности Божества (от лат. Transtendente - переступать, то есть то, что находится за границами сознания и разума). С этим связано представление о непознаваемости Божества. "Бог пребывает выше всякого знания и выше всякого бытия". Всякое интеллектуальное знание, поэтому, бессильно для постижения высшего знания. Автор Ареопагитик четко формулирует важнейшую в христианской философии антиномию (от греч. , что означает противоречие закона самому себе): познать и увидеть Бога можно только черз не познавание (не знание) и не видение. "И по преимуществу совершенное незнание есть высшее знание того, что превышает все, доступное познанию". Иначе говоря, высшее знание достигается посредством отказа от всякого рационального знания; утверждение переходит в отрицание.

Если в средние века было принято доказывать бытие Бога путем наделения его исключительно положительными свойствами и и взяв их в совокупности, делать вывод о его совершенстве, то у Псевдо-Дионисия применен обратный прием. Доказательство строится на последовательном применении всех возможных взаимоисключающих вариантов обозначения (трактат "О божественных имена"). Все утвердительные имена Бога отнесены к его многообразным проявлениям, но не к его сущности, хотя каждое имя "всегда следует понимать относящимися ко всему божеству в целом". Бог есть сущее, благо, бытие, свет, мудрость, красота, жизнь, разум, причина и т.д., то есть прежде всего имена, выражающие причину. Далее следует утверждения, отрицающие все, приведенное ранее. Бог не является ни светом, ни красотой, ни благом, ни жизнью, ни сущим и т.д.

Более того, Божество не является ни благом, ни не благом; ни подобием, ни не подобием; ни сущим, ни не сущим; ни мраком, ни светом; ни заблуждением, ни истиной и т.д. В итоге следует вывод о том, что Бог одновременно является всем, "что существует, и, однако - ничем из того, что существует", ибо "Бог пребывает во всем и вне всего". Он превышает все сущее и не сущее, все постигаемое и не постигаемое, он пребывает по ту сторону бытия и небытия, познаваемости и не познаваемости, "по ту сторону всеохватывающего отрицания. Он превышает любое "да" и любое "нет".

Такое антиномические противопоставление с необходимостью приводит к появлению приставки "сверх", с помощью которой выражает превосходство, а оно в свою очередь - отрицание; такие как сверхблаго, сверхбожество, сверхмудрость, сверхсущность и пр.

Наконец, Псевдо-Дионисий приходит к последнему антимоническому уровню обозначений типа "сверхсветлая тьма", "свербожественное божество", "сверхсущественное сущее", "сверхблагое благо". Из всей анатомической системы автор Ареопагитик приходит к выводу о том, что "Бог познается во всем и вне всего, познается из всего и никто из чего-либо", то есть познается (разумом) в творениях и не познается в своей сущности, в своем "сверхбытии".

Наиболее полное познание Бога мы обретаем, "познавая его пресветлыми лучами и там осияется непостижимой бездной премудрости". Из приведенных рассуждений можно сделать заключение о том, что божественное надо не только и не столько познать разумом, но и пережить, а в процессе такого переживания получить высокое духовное наслаждение. Познание, таким образом, включает в себя как разумное, так и не разумное (мистическое), и в таком сочетании дает возможность человеку ощутить полноту бытия. В наше время такая точка зрения как бы обретает вторую жизнь, но теперь уже не только на почве христианского богословия, но и восточных мистических учений.

Сам процесс толкования текстов священных писаний не мог не породить такой особой науки мышления как схоластика. Она возникла из попыток опыта логического осмысления религиозных догматов в целях доказательства истинности. Этому способствовала диалектика, которая в античности и в средние века понималась как искусство доказывать истинное и опровергать ложное; кроме того - как искусство правильно определять и классифицировать понятия, правильно строить умозаключения, правильно отыскивать нужные аргументы. Ясно, что последнее составляет логику.

Первым схоластом называют Ансельма Кентерберрийского (1033-1109 гг.), который придал учению Августиана Аврелия рационализированную форму. В своих трактатах "Монолог", "Прибавление к рассуждению" Ансельм говорил о "вере, ищущей разумения", и это стало ключевой идеей схоластики. Теоретически обосновывать богословские истины - вот цель и программа схоластики в средние века.

Виднейшим представителем схоластики считается Фома Аквинский (Томас Аквинат), годы его жизни: 1225-1274. Он выходец из состоятельной семьи, родился в Неаполитанском королевстве близ местечка Аквино - отсюда и приставка к его имени. Фома был монахом доминиканского ордена, преподавал теологию в Парижском университете и в доминиканских школах Италии. Он является автором обширных трудов, за что после смерти был объявлен "ангельским доктором" и причислен к лику святых.

В своем объемном труде "Сумма теологии" Фома дал образец схоластического мышления и основанных на нем методов изложения теоретических проблем. Вместе с тем, он проявил себя как мастер систематизации и компромисса; мы имеем дело с теолого-философским синтезом веры и разума. Сам факт такого синтеза отражал ту обстановку, которая складывалась к XIII ст. в богословии. Дело в том, что в Европу стали проникать новые идеи с арабского Востока, где лучше знали труды Аристотеля и могли толковать их более свободно. По поручению Римской курии Фома переработал учение Аристотеля в христианско-католическом духе.

Рассмотрим некоторое положение философии Фомы Аквинского. Прежде всего - вопрос о соотношении философии, веры и знания (науки). Если у Аристотеля это соотношение выглядело так:

sophia - мудрость, первая философия; обоснование основ бытия

episteme - подлинное знание, т.е. обоснование причин

то в переработанном Фомой виде соотношение стало таким:

1. наука - в обычном понимании (арифметика, геометрия).

Здесь п.п. 1 и 2 дают разумные истины, п. 3 - сверхразумные истины. Мудрость же (sophia) у Фомы не зависит от всякого иного знания (как было у Аристотеля), она есть мудрость сама по себе. Если наука и философия описывают окружающий мир, то теология "объясняет", например, чудеса, как-то: исцеление больных, воскресение из мертвых, чудеса природы и т.д. Все это доступно только божественному уму, человеку же - лишь отчасти и не всегда.

В связи с этим Фома сформулировал ряд принципиальных положений:

1. Теология самодостаточна: она использует науку и философию в целях лучшего понимания божественных истин, но не зависит от них.

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, а истины науки - чувственный опыт и разум. Поэтому они (теология и наука) не мешают друг другу, а лишь дополняют одна другую, существую в согласии. Он говорит: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над ней же размышляю, чтобы думать о Боге". Как видно, Фома высказывает относительно мягкую позицию, как бы примиряя их. Он говорит, что с помощью разума можно доказать истины (догматы) о бессмертии человеческой души, о существовании Бога, о сотворении мира и др. Но нельзя доказать догмат о воскрешении, святую Троицу, сотворение мира во времени, что такое Бог. Это прерогативы теологии.

Однако надо иметь в виду, что теология у Фомы выше науки, и если, как он пишет, разум не выполняет своей задачи в деле доказательства догматов, он становится бесполезным и есть опасность того, что он переродится в опасные заблуждения. В случае конфликта решающее слово остается за теологией (верой), которая выше всех рациональных доказательств. Не трудно догадаться, что наука здесь втянута в рамки христианской ортодоксии и ее место только там.

Широкую известность приобрели доказательства Бога Фомой Аквинским. Но прежде чем подойти к ним, он рассматривает критически все доказательства, известные ему из истории и от современников. Этих доказательств пять, они таковы:

1. Точка зрения очевидной истины - Бог существует, ибо это очевидно и это не нужно доказывать (Иоанн Дамасский).

2.Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберрийского: поскольку целое всегда больше части, то понятие Бога настолько говорит за себя, что не нуждается в другом доказательстве.

3. Бог не может быть доказан с помощью разума, ибо он есть истина откровения.

4. Бога можно доказать через доказательство его сущности, но разум слаб для этого; мы можем лишь сказать чем Бог не является и ничего более.

5. Доказательство Бога возможно через результаты его творения, но они не пропорциональны величине Бога, ибо она бесконечна, а результаты конечны. Поэтому результаты творения не могут служить основой доказательства.

Фома считал, что доказать существование Бога можно двумя способами, а именно - через причину и через следствие, то есть в первом случае доказательство идет от причины к следствию, во втором - от следствия к причине. Оба способа реализованы им в знаменитых пяти путях (доказательствах), из которых первый представляет собой доказательство от движения, второй - от производящей причины, третий - от необходимости и случайности, четвертый - от степени совершенства, пятый - от божественного руководства миром, исходя из распорядка природы. приведем здесь пятый путь (из-за его краткости).

Фома пишет следующее: "Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы называем Богом".

Если проанализировать этот текст, то можно заметить, что в доказательстве использованы данные эмпирических наблюдений и обобщения из них (предметы подчиняются целесообразности и их действия направлены к наилучшему исходу). Тезис о наличии сознательной воли, видимо, был предрешен, ибо он возник как бы со стороны, хотя и был подготовлен предыдущим рассуждением. Далее эта мысль получает удачное иллюстративное подтверждение (стрелок направляет стрелу), и вот следует вывод о разумном существе, полагающем цель для всего, что происходит в природе - это то, что мы называем Богом.

Здесь происходит как бы возвращение к Аристотелю, к его идеалам о целевой причине, о форме; мы обнаруживаем их сходство с суждениями Фомы.

Другие доказательства могут быть разобраны вами самостоятельно - тексты их помещены в брошюре "Учебно-методический материал по курсу "История философии". Харьков. ХИРЭ. 1992.С.12-14).

Немецкий философ И.Кант (XVIII-XIX ст.) подверг критическому разбору доказательства св. Фомы Опора на опыт, заметил он, в доказательстве Бога неверна, т.к. никакой опыт никогда не может совпасть с идеей. Идея Бога настолько широка, так возвышается над всем эмпирическим, что в опыте никогда нельзя набрать достаточно материала, чтобы наполнить такое понятие. Если бы высочайшее существо находилось в цепи условий, то оно само было бы членом ряда их и подобно низшим членам требовало бы в свою очередь дальнейшего исследования относительно своего высшего основания. Но если мы вырвем его из этой цепи, то какой же мост к нему может построить разум, если все законы перехода от действий к причинам приспособлены к нашему чувственному опыту? Иное дело, когда мы, открывая действительный мир в его многообразии порядка, целесообразности и красоты своим рассудком приходим к заключению о том, что этот мир должен был бы погрузиться в пропасть небытия, если бы мы не допустили существования того, что существует само по себе, вне бесконечного ряда причин. Это допущение может быть сделано в виде абстрактного понятия.

Тогда это не будет противоречить опыту, но внесет в него упорядоченность и целесообразность, считал Кант.

Он называл такое доказательство онтологическим, и оно составляет, по его мнению, единственно возможное основание доказательства Бога.

Б.Рассел, английский философ, логик и математик (ХХ ст.) отметил в свою очередь, что неверно утверждение о том, что бесконечный ряд во всяком случае завершается чем-то положительным и абсолютным, ибо если взять ряд отрицательных величин, то он завершится -единицей, что составит результат, обратный рассуждениям св. Фомы.

В случае с текстами Фомы мы имеем наиболее совершенные образцы схоластики, они подкупают своей строгостью логического мышления, точностью посылок и выводов, прекрасным стилем и языком (вопрос о достоверности выводов мы здесь не рассматриваем). В XII-XV вв. метод схоластики дисциплинировал мысль, вводил порядок и системность в умственную работу.

Искусство доказательства включало логику и диалектику, -оперирование противоположными утверждениями, - и оттачивалось в диспутах проходивших в церковных школах и университетах. Именно тогда в Западной Европе закладывалась традиция публичной полемики. Слабой стороной схоластики было то, что она не ориентировалась на жизненные проблемы, ей были чужды жизнь человека как таковая, его нужды и потребности. Она стояла над всем этим и скорее была самоцелью, чем эффективным методом познания. Она более всего заботилась о чистоте учения о Боге.

Она была тем доказательством, результат которого был известен заранее. Никаких новых неожиданных открытий такой метод дать не мог, ибо как правило все кончалось утверждением о существовании всемогущего Бога. Тем не менее справедливым будет отметить интересный факт, связанный с возможностями схоластики. Самое важное для схоластов было иметь понятие, так как под него могло быть подведено множество других понятий (менее общих), и тогда можно было утверждать, что эти понятия известны (познаны). Один из схоластов Раймунд Луллий (1235-1315 гг.) на этой основе создал новый метод - "великое искусство", который по его мнению открывал возможность без труда предварительного изучения наук и размышления давать ответ на научные вопросы. "Великое искусство" было ничем иным, как логико-математическим методом, по которому известные классы понятий комбинировались различным образом и благодаря этому разрешались научные задачи. Все было построено чисто механически. Луллий выделил девять субъектов, девять абсолютных и девять относительных предикатов, девять добродетелей, девять пророков, девять вопросов. Далее он поставил их в известном порядке между собой в форме семи концентрических кругов, которые приводились в движение таким образом, что каждое находящееся в фигуре понятие как по одиночке, так и вместе со всяким другим, вследствие вращения кругов, могло приходить в соприкосновение со всеми прочими. От вращения в итоге получались разнообразные комбинации понятий, из них же было легко извлечь ответы на все вопросы, которые можно было поставить по поводу того или иного из этих понятий.

Устройство Луллия было первой логической машиной и пользовалось большой популярностью среди многочисленных его приверженцев вплоть до XVI-XVII ст.

Судьба схоластики была предрешена распространением идей эпохи Возрождения и Нового времени, появлением науки и великими телеграфическими открытиями. Это был столь мощный натиск на нее, что противостоять ему она не могла и в XV-XVI вв. сошла на нет.

Подводя общие итоги можно сказать, что в эпоху средневековья было выработано специфическое сознание, представляющее собой некий синтез разума и веры, вылившийся в теологию и схоластику. В рамках этого синтеза ставились и по-своему решались все проблемы бытия, духовности, культуры и т.д. Это не исключает отсутствия противоречий внутри средневекового сознания. Более того, сама практика осуществления теологических идей и предписаний изобилует, как нам известно из истории, событиями жестокими и кровавыми. Отчасти это может быть свидетельством зыбкости средневекового сознания.

Для нас, живущих накануне XXI ст., многие стороны средневековой философии могут стать поучительными как в отрицательном, так и в положительном смысле. Сегодня, например, не столь уж абсурдной выглядит теория двойственной истины, высказанная в XIII ст. Сигером Бребанским и Уильямом Оккамом. Это относится и к эстетическим идеям Ульриха Страстбургского (XIII в), как и его предшественников Аврелия Августина и Псевдо-Дионисия, которые в совокупности послужили плодотворной основой для последующих эстетических теорий. Из метода экзегетики (толкования текстов священных писаний) впоследствии возникла современная наука герменевтика. Примеры можно продолжить. История средневековой философии может стать интересным предметом для самостоятельного изучения, тем более что этому способствуют новые публикации.

Чем отличаются истины философии от истин религии?

Какие проблемы рассматривались в рамках патристики?

Как решали проблему соотношения веры и разума Кв.Тертуллиан, Августин Аврелий, Фома Аквинский?

В чем заключается эсхатологический характер истории человечества в представлении Августина Аврелия?

Прочтите первые четыре доказательства бытия Бога у Ф.Аквинского (в брошюре "Учебно-методический материал по курсу "История философии" Харьков. ХИРЭ. 1992. С. 12 - 14). В чем, по-вашему состоит сила и слабость этих доказательств?

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М. 1991. Лекции XXI - XXIV, XXVII - XXVIII.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М. 1979.

Лосев А.Ф. История античной философии. В кратком изложении. - М. 1989.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М. 1979.

Порфирий. Жизнь Плотина. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М. 1979.

Бычков В.В. На путях "незнаемого знания". К публикации малых сочинений // Историко-философский ежегодник - 90. - М. 1991.

Бычков В.В. Эстетические представления средневековой схоластики в трактате Ульриха Страстбургского "О прекрасном". // Историко-философский ежегодник - 91. - М. 1991.

Бычков В.В. Эстетика Августина Аврелия. - М. 1984.

Бычков В.В. Малая история Византийской эстетики. - Киев. 1991.

Неретина С.С.Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности. // Вопросы философии. 1992. №3.

Абеляр Петр. Диалектика. // Вопросы философии. 1992. №3.

Аврелий Августин. Исповедь. / Абеляр Петр. История моих бедствий. - М. 1992.

Возникновение христианства. Лекция 8. // История древнего мира. Кн. 3. Упадок древних обществ. - М. 1989.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. - М. 1992.

Проблема человека в средневековой философии. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М. 1991.

Деяния,17,34 (упоминания о Дионисии Ареопатии).

Богословие в средневековой культуре. Киев. 1992.

Плотин.О благе и едином // Логос (1) 1992 №3. - М., 1992.

Святой Диониссий Ареопатий // Мистическое богословие. Киев, 1991

Ортега-и-Гассет. Вера и разум в создании европейского средневековья. // Человек. 1992 №2

Мудрагей Н.С. Знание и вера: Абеляр и Бернар // Вопросы философии. 1988. №10

Шевкина Г.В. Сигер Брабантеский и парижские аверроисты. - М. 1972.

Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. - М. 1989.

Рассел Б. История западной философии. - М. 1959.

И.Кант. Критика чистого разума. С. - Пб. 1993. # 649 - 658.

Философия эпохи Возрождения в Западной Европе

Эпоха Возрождения (ХIV-ХVI вв.) - очень важная веха в культурном и интеллектуальном развитии Западной Европы. Она показательна тем, что человеческий разум освобождается от жестоких оков религии и побуждается к самостоятельному мышлению. Разум рассматривается как начало человеческого бытия, богатый своими потенциальными возможностями и, что немаловажно, сулящий практические выгоды ,- словом все, что может сделать человеческую жизнь осмысленной, полнокровной, наполненной земными радостями. Это обусловило поворот от ценностей религии к ценностям философии: возрождался интерес к учениям античных греческих и римских мыслителей.

Европа как бы вспомнила свое далекое прошлое, обращаясь к нему через эпоху Средневековья, когда богатства античности были преданы забвению. Не следует, однако думать, что религия была окончательно отвергнута. Христианские догмы и авторитеты еще сохраняли силу, но пробудившийся разум теперь выступал едва ли не равноправным партнером религиозной веры, поскольку только он мог рассматриваться в качестве опоры в земной жизни, а она, в свою очередь, стала в значительной мере самодовлеющей ценностью.

Эпоха Возрождения претерпела и новые экономические и социальные изменения: возвышение городских слоев итальянских городов - Флоренции, Рима, Неаполя, Милана и др., заинтересованных в свободном развитии, связях (хозяйственных, культурных и пр.), политической и социальной стабильности, демократических порядках, свободе самовыражения.

Торговый и ремесленный город уже значительно противостоит сельскому феодализму, который экономически и в социальном плане опирался прежде всего на поместья, земли. Жак Ле Гофф замечает, что ментальность горожан отличалась от ментальности феодальной: горожане жили идеями эгалитаризма (от франц. egalite, что значит равенство), основанными на горизонтальной солидарности, объединявшей людей благодаря клятве в сообществе равных; феодальная же ментальность тяготела к иерархии, выражалась в вертикальной солидарности, скрепленной клятвой верности, которую низшие приносили высшим (вассалы - сеньорам, верующие - всевышнему). Потому принято считать, что эпоха Возрождения - это возвышение городской культуры над сельской. Естественно, это сопровождалось раскрепощением жизни и мысли от религиозных запретов и схоластических начал. Человек стал видеть не только Бога, но и себя наравне с другими людьми. Он как бы обратился к своему миросозерцанию в пространстве природы и общественной жизни. Эпоха Возрождения положила начало серьезному осмыслению этих идей.

Поскольку в центре культуры Возрождения стоял человек, она по праву считалась антропоцентричной . В последующих рассуждениях мы не раз убедимся в этом. Центром Возрождения была Италия, ее идеи распространились и на другие страны - Германию, Францию, Англию, Голландию и т.д.

Знаменательным событием ХIV ст. в Италии было возникновение studia humanitatis, что в переводе означает "гуманитарные знания" (лат. humanus - человечный). Отсюда происходит понятие "гуманизм", которое охватывает собой взгляды и идеи, подчеркивающие уважение прав и достоинства человека, его стремление к самоутверждению, свободе и счастью. Гуманизм формировался на почве античной греческой и римской литературы. в работах гуманистов мы встречаем многочисленные обращения к философии Сократа, Платона, Аристотеля, Эпикура, Цицерона, Сенеки и других философов; к поэтам Вергилию, Овидию, Апулею, но и к религиозным идеям Августина Аврелия, Фомы Аквинского и др.

Существенной чертой studia humanitftis является возрождение античного диалога как излюбленного жанра гуманистов. Марсилио Фичино как бы открывает заново значимость такого диалога: "... некая естественная диалектика, то есть искусство рассуждать, ... прирождена людям изначально ... И любая человеческая речь, и всякое жизненное действие и побуждение есть ничто иное, как некое аргументирование ... Эта рациональная способность не менее естественная для человека, чем полет для птицы и лай для собаки". И далее идет рассуждение о том, что наш разум "... всегда спорит, даже когда мы молчим и когда мы спим; ведь вся человеческая жизнь - некое постоянное размышление".

Есть различие между диспутами схоластов и диалогами гуманистов. У первых это чисто школьная процедура, имеющая формальное значение; у вторых - это беседа в дружеском кругу, на лоне природы, и цель ее - в самом процессе общения, где происходит человеческое самоутверждение , а не доказательство уже известных истин.

Диалогичность становится принципом культуры ХV ст. Она включает столкновения разных умов, разных истин, несходных культурных позиций, но в целом все они составляют единый ум, единую истину и общую культуру. Насладиться спором, прожить в нем, найдя истину, - вот эстетический идеал гуманизма.

В гуманизме Италии выделяются два направления: одно из них тяготеет по смыслу к гражданской тематике (власть - правитель - гражданин - человек) и в силу этого условно может быть названо гражданским; другое берет за основу человека как ценность самому по себе и поэтому может быть отнесено к общечеловеческому гуманизму. Большинство гуманистов так или иначе были связаны с Флоренцией, с городом-коммуной, где правили жестокие правители. Их образ мысли и действия были предметом внимания всех горожан, это затрагивало их интересы. Поэтому работы и высказывания гуманистов получили широкий общественный резонанс. Гуманисты искали идеал справедливости и мудрого правителя (такая идея, как известно, была высказана еще Платоном), но одновременно и достойного гражданина-патриота. В их сочинениях звучит озабоченность состоянием нравственных устоев как власти, так и народа, но причины пороков они видят в самих людях, в их моральных принципах и человеческих качествах. Они были уверены, что человек может стать лучше, способен изменить себя и тем самым повлиять на общественную жизнь в целом.

Приведем несколько примеров. Колюччо Салютатти (1331-1406 гг.) в процессе спора высказывает мысль о том, что благородство души равно доступно для всех - и плебеев, и рабов, и государей; оно имеет природную основу и выражается в предрасположении к добру и добродетели. Чтобы его достигнуть, человеку самому придется принять на себя все тяготы, так что в зависимости от того, насколько ты сам способен сам возвыситься душой, настолько тебе и будет указан путь к благородству. В этих суждениях явно просматриваются демократические идеи и мысли об автономии личности, о ее способности преодолеть сложности судьбы. Если раб поднимется нравственно, становится выше, он перестает быть рабом; только благодаря душе человек может подняться над Фортуной.

Далее идут мысли о том, что привычки к добродетели, если они приобретены или укорены образом жизни, могут обуздать страсти к наживе, власти, насилию и т.д. Среди людей могут устанавливаться согласие и даже дружба; источником и стражем дружбы является благожелательность, благотворие - в этом видится основа общественной стабильности города.

Маттео Пальмиери (1406-1475 гг.) в своей речи, обращенной к должностным лицам правительства Флоренции, призывает их править по справедливости, ибо она - единственная добродетель, содержащая в себе все другие добродетели (эту мысль высказывали Платон и Аристотель). Справедливость же - основа согласия, согласие - основа порядка, порядок - основа спокойной и мирной жизни. В самой справедливости Пальмиери видит наклонность души к сохранению общей пользы, к возданию каждому по его заслугам.

Эту тему развивает и Донато Аччайуолли (1429-1478 гг.). Он обращается к гражданам и чиновникам с призывом добиваться справедливости, в которой он видит основу всякого благоденствия. "Она - знамя, указывающее, каким должен быть лучший и совершенный тип правления". Здесь просматривается идея о необходимости соединения политики и нравственности, та идея, которую высказывал еще Платон в работе "Государство".

Аламано Ринуччини (1426-1499 гг.) высказывает суждение о том, что богатство, знатное родство, популярность у народа мало значат, если уничтожена свобода. Что же такое свобода и каким образом мы в нашей жизни отошли от нее, - вопрошает Ринучини. И сам же отвечает, что "отличие свободы от счастья не столь уж велико". Свобода есть некая возможность; этому учили античные философы-стоики, они призывали усмирять волнения души и следовать туда, куда звал их разум. Отсюда рождалась их свобода, а вместе с ней и счастье. Начало такой свободы заложено в людях от природы, последующее развитие оно получает в процессе занятий искусством и правильного воспитания. Но при этом надо учитывать, что есть люди, более склонные к свободе или менее склонные к ней. И далее следует рассуждение о том, что люди бывают вынуждены подчиняться тем, кто посредственнее их по уму и способностям, но занимают высокие посты. Свобода предполагает наличие возможности жить, действовать и трудиться вольно. Но для этого человеку нужен свободны и возвышенный дух, сопряженный с мужеством. Основой свободы в обществе является равенство граждан. Оно достигается в первую очередь тем, что богатые не угнетают бедных, но и не испытывают насилия с их стороны; и каждый может надежно обезопасить свое добро от притязаний других лиц.

Что же касается причин утраты свободы в обществе, то Ринуччини называет в качестве таковых отказ от выборности высших должностных лиц и переход к их назначению; к тому же среди них, как он считает, нет достойных людей, а недостойные - разоряют государство. Но самая жесткая из всех несправедливостей, творимых ими, - это непосильные налоги, ибо средства от них идут на обогащение власть имущих. Народ утратил свободу из-за своей собственной покорности - таков вывод Ринуччини.

Как видно из его рассуждений, он исходит из необходимости мира, согласия и справедливости для всех, но истоки их, по его мнению, следует искать в самих людях, в их сознании, их природе.

Эту же идею разделяет и Марсилио Фичино (1433-1499 гг.). На вопрос "Что такое Фортуна и может ли человек противостоять ей?" он отвечает так: человек и человеческая природа как таковые не могут противостоять ударам Фортуны, но их может выдержать человек благоразумный. Под Фортуной в данном случае понимается судьба, несущая в себе неблагоприятные для человека обстоятельства. Но еще Платон учил - хорошо сражаться с Фортуной оружием благоразумия, терпения и великодушия; мы справимся с ней , если согласуем в себе силу, мудрость и желания. Интересны его рассуждения о счастье. Фичино утверждает, что есть три вида благ, т.е. блага Фортуны, тела и души. Первое - это богатство, почести, известность и власть (здесь понятие "Фортуна" употреблено в смысле везения, благоприятного случая). Но богатство не есть высшее благо, ибо ищут не его, а удобство тела и души. То же можно сказать и о почестях, известности и власти - они зависят от других лиц; стремление к ним сопряжено с беспокойством и тревогой. Блага тела - это сила, здоровье и красота. Сила и здоровье уязвимы, ибо всякая малость наносит им ущерб; нет блага и в красоте, так как она скорее существует для других, чем для себя.

Иное дело блага души. Они делятся на блага неразумной и разумной частей души. Первое относится к восприимчивости и наслаждению чувств, но и здесь нас часто постигает разочарование (после страстного желания нас часто постигают сомнения и раскаяние). Блага разумной части души связаны с острым умом, памятью, смелой и решительной волей, но не они составляют счастье, так как для того, кто их хорошо использует, они хороши, а кто делает это плохо - они плохи. Ошибаются те, кто считает, что счастье заключается в нравах (например стоики), ибо такие добродетели как умеренность и стойкость сопряжены с трудностями и тяготами. Но наша цель - не тяготы, утверждает Фичино, а покой и мир. Добрые же нравы не есть цель сама по себе, а средство для очищения и успокоения души.

И спокойствие не является пределом счастья, как думали эпикурейцы, поскольку спокойствие души дается созерцание истины. Последнее представляет собой блаженство, однако надо различать созерцание вещей земных, небесных и поднебесных, как это делали греки (Демокрит, Анаксигор, Платон, Аристотель). Наш разум будет всегда стремится к чему-то возвышенному, и только на Боге могут завершиться поиски разума и воли. Поскольку Бог есть действительная причина души, постольку только в Боге душа и находит отдохновение.

Из приведенного рассуждения Фичино следует вывод о том, что он превыше всего ценит духовность, при прочих достоинствах благ она оказывается наиболее достойной, венчающей собой поиски человеческого разума и его воли. Здесь, а нам представляется, выражена характерная для эпохи Возрождения мысль о сочетании античной культуры и наиболее ценных элементов культуры средневековья.

Не следует, однако, видеть за этим смирение перед верой; достаточно обратиться к "Речи о достоинстве человека" Пико Делла Мирандолы (1463-1499 гг.). В ней он страстно доказывает право каждого человека высказывать свое мнение по философским вопросам без учета возраста и официального положения. Сам Мирандола собирался поколебать несправедливую традицию, согласно которой выступить перед окружением папы Римского могут только степные и авторитетные лица. В своих девятистах тезисах Мирандола хотел опровергнуть многие авторитеты, но ему не позволили сделать этого. Обращаясь к античной и средневековой философии, Мирандола выступал за примирение Аристотеля с Платоном, что практически означало ослабление схоластики и религиозного вероучения.

Теперь обратимся к работам, специально посвященным государству. Одна из них принадлежит Джованни Понтано (1426-1503 гг.). В ней он дает наставления молодому герцогу Альфонсу Калабрийскому, но по сути дела высказывает свои мысли о государе. Они характерны тем, что в совокупности составляют идеал правителя, в котором преобладают высоконравственные начала, одаренность ума, достойные стремления и конечно же, в итоге, все это приводит к счастью его подданных.

Вот некоторые положения из наставления. Кто хочет властвовать, тот должен заботиться о двух вещах : первое - быть щедрым, второе - быть снисходительным. Этим он приумножит круг друзей и приуменьшит количество врагов. Государь всегда должен помнить, что он - человек, и тогда он не позволит гордыне увлечь себя, будет подчиняться одной лишь справедливости, и, видя, как прекрасно и счастливо складываются его дела, он именно тогда еще сильнее уверует во владычество господне над людскими делами, а господу все где отвратительна гордыня. Далее Понтано утверждает, что государь должен быть человеком доступным; ничто так не отвращает людей, как грубость и высокомерие. Именно когда тебе позволено делать все, особенно следует позаботиться о сдержанности. Нужно помнить, что когда-нибудь свобода может смениться рабством, богатство - бедностью, а знатность и величие - унижением и безвестностью. Человеку, стоящему у власти, прежде всего подобает сохранять в несчастии присутствие духа и не отступать перед натиском судьбы.

Юноше, вступающему на стезю власти, необходимо достичь мудрости, а для этого надо общаться с теми, кого считают мудрыми; надо, не взирая на загруженность важными делами, находить время для чтения книг древних авторов. Необразованность и невежество - самые презренные пороки, недостойные человека.

Надо стремиться быть щедрым и гуманным и избегать пороков, вызванных отсутствием того и другого. Защищай каждого от насилия, дабы все видели, что нет долее ревностного поборника законов и справедливости, чем ты, и что сам ты не требуешь от них ничего, кроме справедливости и чести. Основанием, на котором будет возвышаться величие государя, будет его жизнь, полное согласие с самим собой, верность и постоянство во всех словах и поступках.

В истории культуры эпохи Возрождения, однако, большую известность приобрел другой "Государь" - сочинение Никколо Макиавелли (1469-1527 гг.). Его автор занимал довольно высокий пост в правительстве Флоренции - он был секретарем и в силу этого, а также присущего ему таланта, он сделал очень важные наблюдения политической жизни. В судьбе Макиавелли были драматические моменты - он был обвинен в заговоре против Медичи и даже подвергнут пыткам. Затем последовало удаление от дел, и Макиавелли отдался литературному творчеству; тогда из-под его пера вышли произведения, актуальные до сих пор, и среди них, пожалуй, особо выделяется "Государь".

Если у Понтано мы видим идеал государя, то у Макиавелли - это антиидеал, развенчанный идеал, но такой, который выглядит очень реалистично и прагматично. Государь Макиавелли - это реальный политик, действующий по принципу "цель оправдывает средства". Ради блага государства все средства хороши; государь должен сочетать в себе свойства льва и лисицы, символизирующих собой насилие и хитрость, принуждение и коварство. Но интерес государства - не самоцель, он выражает интересы народа. Насилие, таким образом, творится государем от имени народа и во благо его. И хотя, как считает Макиавелли, оно призвано исправлять положение, а не разрушать, оно все же становится над народом как принцип отношения к нему, равно как и отношения к личности. У государя всегда развязаны руки, его действия всегда оправданы.

История дает нам немало примеров того, как наиболее жестокие и деспотические правители прибегали к советам Макиавелли как к классическим наставлениям во все времена, не исключая и наш ХХ век. В политической терминологии утвердился даже термин "макиавеллизм". Однако сам Макиавелли - сын эпохи Возрождения и гуманизма. Поэтому его идеи не могут быть истолкованы буквально, в них свой смысл. Об этом спорили и продолжают спорить исследователи его творчества, и один из них - Антонио Грамши - высказывал следующее мнение.

В истории развития той или иной сферы знаний и деятельности неизбежно наступает такой этап, когда они обретают самостоятельность и заявляют о себе в полный голос. Политическая наука и политика - не исключение; они должны рассматриваться в своем конкретном содержании. Макиавелли показал, что у политики есть свои собственные принципы и законы, отличные от принципов морали и религии. В новых исторических условиях - конец феодального средневековья, утверждение буржуазного и рационалистического способа жизни и мышления, - по-новому был поставлен и вопрос о роли морали и религии в обществе. Политика как бы заострила этот вопрос, отбросив и мораль, и религию, заявив свое право на то, чтобы стать самостоятельной, самодовлеющей наукой. Стержнем политики стала не мораль, а интересы конкретных людей; актуализировался вопрос о свободной воле человека, способности к его деятельности, направляемой трезвым умом. Отсюда и "спрос" на те личности, которые смогут действовать эффективно именно в этих, новых условиях. Государь Макиавелли - именно такая личность.

Однако эмансипированная от морали политика неизбежно становится негуманной, она оборачивается против личности, и это подчеркивали философы более поздних времен, например И.Кант. К такому же заключению приходят здравомыслящие политики нашего столетия. Сделать политику гуманной означает соединить ее с моралью. Но как это сделать, пока практических рецептов не существует, хотя у человечества нет иного выхода как заняться их поиском.

Многие гуманисты уже при жизни поняли, что их благородные идеи не осуществляются, и это порождает их разочарование и уход в более глубинную область - в осмысление жизни человека как самодостаточной ценности. Особенно выделяются среди них Джакомо Манетти (1396-1457 гг.) и Лоренцо Валла (1405-1457 гг.).

В своем трактате "О достоинстве и превосходстве человека" Манетти исходит из того, что человек ценен сам по себе, независимо от гражданского общества и государства. Эта мысль основывается на рассуждениях о совершенстве человеческой природы, так как Бог создал человека совершенным, считает Манетти. Это можно заключить, видя человеческое тело и целесообразность его творения. В нем каждый орган соответствует своему назначению самым наилучшим образом. Например, голова человека, ее особое место объясняются необходимостью высокого расположения органов чувств, чтобы они могли служить человеку для познания и понимания; форма головы - выпуклая спереди и сзади и сплющенная с боков и поэтому наиболее емкая и малоуязвимая, совершенная с точки зрения математических расчетов, - дает возможность вместить мозг и защитить его от внешних повреждений; крупные размеры головы и ее окружность позволяют заключить "красиво и удобно" большой по объему мозг и т.д. Расточая восторги в адрес человеческого тела, Манетти подчеркивает значимость и духовных сторон жизни человека. Он воспевает "естественные силы души" - способности разума человека, которые проявились в замечательных результатах его деятельности: чудесном корабле аргонавтов, Ноевом ковчеге, мореплавании в Мавританию, постройке Филиппо Брунелески - всемирно известном Флорентийском соборе, купол которого был возведен без всякого деревянного или железного каркаса; Манетти восхищают произведения греческих и римских поэтов, математиков и т.д.

Во всем, что делает человек, утверждает Манетти, он находит наслаждение, и в этом - смысл его отношения к природе. "Человек находит удовольствие в утолении жажды и голода, он радуется согреваясь, охлаждаясь, отдыхая. Ему доставляет наслаждение созерцание прекрасных тел, слушание музыки, рассказы о великих деяниях, вкушение яств на пирах, аромат цветов, прикосновение к новейшим вещам. Он испытывает восторг от процесса познания". Поскольку наслаждение, как видно, возможно и в земной жизни, а не только в загробной, земную жизнь можно прожить полновесно и интересно. Это не значит, что страдания души тоже необходимы, и смысл их в том, что они облегчают предвидение и осмысление человеческих несчастий.

Рассуждая таким образом, Манетти по-новому освещает столь важную для христианского богословия проблему теодицей (оправдания добра). Он подчеркнул мысль о том, что совершенное творение Бога, то есть человек, не может быть осужден навечно. Рай поэтому более совершенное, чем земная жизнь, бытие человека: здесь он прежде всего обретает здоровье и красоту тела, лишнего уродства и болезней. "Красота, бессмертие, неуязвимость, тонкость и легкость до такой степени, что тела могут проникать куда захотят, и не будут им противостоять ни двери, ни стены, ни укрепления, а при ходьбе в любую сторону не помешает никакая тяжесть", - в этих словах выражены, по-видимому, идеализированные представления Манетти о человеческом теле. Эти тела, наконец, обретают совершенный дух, ибо здесь, в раю, они созерцают Бога и всех святых лицом к лицу.

Лоренцо Валла, автор известного трактата "Об истинном и ложном благе" (в первой редакции "О наслаждении"), продолжает ту же тему. Он противопоставляет свои рассуждения религиозным идеям о воздержании. "Наслаждение создано провидением природы", "наслаждение есть благо, которое ищут повсюду и которое заключается в удовольствии души и тела". Валла выступает против учения стоиков, элементы которого есть в христианстве, о том, что душа своими внутренними побуждениями достигает добродетели и бесстрастия. Но для Валлы "мудрец, довлеющий себе" не есть идеал; "мы зовем людей к жизни, они (стоики) - к смерти". "Поистине - во имя богов и людей - зачем нужны воздержания, умеренность, сдержанность, если не постольку , поскольку они относятся к чему-нибудь полезному? В противном случае это вещь прискорбная, мерзкая и почти всегда болезненная, человеческим телам неприятная, ушам ненавистная, вещь, вообще достойная быть шумом и свистом изгнанной всеми государствами в безлюдные места, и притом на самый край пустыни".

Валла становится на сторону древнегреческого философа Эпикура, согласно учению которого наслаждение - единственное благо для человека. Наслаждение - это отсутствие страдания. Лучшее средство добиться его - самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел; то что Эпикур называл "прожить незаметно". "Само понятие высокой нравственности, - считает Валла, - является пустым, нелепым и весьма опасным, и нет ничего приятнее, ничего превосходнее наслаждения".

Говоря о благах тела человека, Валла называет самым главным из них здоровье, далее - красоту, затем силы и, наконец, все остальное. В его трактате подробно рассматриваются все виды наслаждений, и этим он обращает наше внимание на нашу телесную природу, которая, как правило, в силу тех или иных причин, оттесняется в нашем сознании на дальний план и напоминает о себе лишь тогда, когда тело обретает болезнь, или мы испытываем разочарование в прежних ценностях и стараемся найти себя. "Чрезвычайно энергичное выдвижение примата красоты, причем чувственной красоты", - это, несомненно, новизна, которую принесла эпоха Возрождения, - так подытожил один из исследователей ее эстетики А.Ф.Лосев. Но это и обращение человека к самому себе, к своим природным началам; это освобождение его духа, и вместе с тем его самообретение.

Обе книги (Манетти и Валлы) были занесены Ватиканом в индекс запрещенных книг - это само по себе красноречиво говорит об их значимости.

Гумманитсические идеи обрели себя не только в рамках studia humanitatis, они пробивались в живописи и поэзии еще в ХIII - ХIV вв. Искусство Италии в этом смысле было колыбелью Возрождения. Одним из первых его провозвестников был живописец Джотто ди Бондоне (1226-1337 гг.) из Флоренции. Его искусство знаменовало собой отход от средневековых канонов и утверждение того искусства, которое выражает все: и божественное, и человеческое. Джотто утверждал искусство естественное, и вместе с тем привлекательное и гармоническое.

Он отверг неподвижность византийского искусства, как и пафос византийского экспрессионизма; экстатическая или трагическая неуравновешенность сменились у него монументальным величием и драматизмом. Мерой его художественного вкуса стала идея нравственная, согласно которой чувство не утрируется, а переводится в действие. Джотто испытал на себе влияние идей св.Франциска Ассизского, так как был близок к францисканскому ордену, но при этом чутко улавливал новые веяния.

В росписях фресок в Верхней церкви в Ассизи Джотто представил святого не "бедняком", не страждущим аскетом, но человеком, полным сознания своего достоинства и нравственного авторитета; все поступки такого святого - не только чудеса, но достопамятные исторические события. Далее он прибегает к типично живописному средству - передаче мироощущения целиком с помощью цвета, как бы отождествляет живопись с поэзией. Это происходит тогда, когда Джотто сближается с великим поэтом Возрождения Данте Алигьери (1265-1321гг.), автором всемирно известной "Божественной комедии".

Джотто отказывается от плотского видения живописи и открывает объемное пространство - это ясно видно, например, в его "Мадонне на троне", а также в других работах. Если рассматривать художественное кредо Джотто, то это будет преобразование живописи из средства образного повествования о вещах, которые могли быть выражены словами, средство показа таких интеллектуально-нравственных ценностей, которые могут быть выражены только хорошо продуманными объектами и колористическими структурами.

Живопись Джотто - это не иллюстрация священной истории, это именно живопись с присущими ей специфическими выразительными средствами, говорящая своим языком, и в этом ее глубочайшая суть.

Гуманистическим содержанием пронизаны поэзия и философия Франческо Петрарки (1304-1374 гг.). Из его диалога "Тайна" видно, что он безмерно почитал Августина Аврелия, из философов античности его привлекали Платон и Цицерон. Сама жизнь Петрарки, принявшего духовный сан, была тем не менее жизнью частного человека, обращенного к самому себе, "первого индивидуалиста" (А.Ф.Лосев). В его "Письмах" выражен идеал творческого уединения и гармонии человека и природы. Земные блага, воспетые Петраркой, - это любовь к женщине (Лауре), природа, поэзия, книги, размышления. Все они существуют для ощущения полноты собственного Я.

Наиболее заметны гуманистические начала в сонетах, посвященных его возлюбленной Лауре, в которых поэт воспел свою чувственную любовь. Данте тоже воспевал любовь, но только религиозно-философскою. Любовь Петрарки сказалась безответной, отсюда присущее его чувство неудовлетворенности существующим - ацедия ( accidia - тоска). Это чувство, охватывающее поэта, само по себе знаменовало его духовную автономность, что осуждалось религиозной доктриной; вместе с тем это служило вдохновением для творчества. Драматический элемент личной судьбы порождал шедевры поэзии. Сонеты Петрарки говорят о его любви; трактаты, которые он написал, - о власти разума и традиции; но и то, и другое свидетельствует об одном - на заре эпохи Возрождения рождалась личность, эмансипированная от жестких религиозных традиций, заявлявшая права на самое себя.

Высокий Ренессанс (ХIV-ХV ст.) в Италии ознаменован выдающейся личностью Леонардо да Винчи (1452-1519 гг.). Этот гениально одаренный человек не получил классического образования, был по существу творцом самого себя. Он был начитан, знал идеи Архимеда и Евклида, как и идеи современников. Леонардо известен как художник, архитектор, скульптор, инженер, ученый, писатель и философ. В литературе об эпохе Возрождения о нем упоминают как о пионере современного естествознания.

Если принять во внимание состояние европейской науки того времени (а она только зарождалась), воззрения Леонардо поражают своей ясностью, чистотой идей, четкими суждениями о значении опыта и вычислении для познании и практики. В обширном научном труде Леонардо "Об истинной и ложной науке" и содержатся разделы, характеризующие эрудицию автора и круг его научных интересов, а именно: математика, механика, гидромеханика, геология и физическая география, метрология, теория летания и движения тел в воздухе, химия; сведения о свете, зрении и глазе; астрономия; анатомия и физиология человека и животных; ботаника. Из этого перечня видно, что Леонардо был среди тех, кто положил начало всей европейской науке последующих столетий.

Наука для Леонардо необходимо сопряжена с философией, о чем свидетельствуют его суждения в указанной книге. Он сосредоточен на природе, находя в ней не только тайны бытия, но и источник своего творческого вдохновения. Природа открывает нам свои тайны в опыте, "опыт - отец всякой достоверности", ибо ,"все наше познание начинается с ощущений"; "опыт никогда не ошибается, ошибаются ваши суждения", - утверждает Леонардо. Что же касается мудрости, то она есть "дочь опыта".

Неверно было бы на основе этих и других мыслей делать вывод о том, что Леонардо односторонен в своей приверженности эмпирическому началу, так как его суждения о математике, о науке опровергают такое утверждение. В самом деле, как считает Леонардо, "ни одно человеческое исследование не может назваться истинной наукой, если оно не прошло через математическое доказательства"; "никакой достоверности нет в науках, и в том, что не имеет связи с математикой".

Далее следует рассуждает о связи науки с практикой; ее Леонардо рассматривает как обязательное условие познания. "Влюбленные в практику без науки - словно кормчий, ступающий на корабль без руля или компаса; он никогда не уверен куда плывет". "Наука полководец, а практика - солдаты", - так подытоживает свои мысли Леонардо. И далее он наставительно отмечает: "Когда будешь излагать науку о движении воды, не забудь под каждым положением приводить его практическое применение, чтобы твоя наука не была бесполезна". Позже английский философ Ф.Бэкон будет отстаивать эту мысль, подчеркивая ценность науки в ее практически-прикладном значении.

Сам Леонардо стремился сделать знания основой того, что сегодня называют техникой и технологией. В его рукописях найдены чертежи и рисунки многих проектов, определивших свое время на века. Это проекты прялки, машины для обработки сукна, машины для кручения ниток, приспособления для выгрузки грунта при гидротехнических работах, а также землеройной машины, подводной лодки, летающих крыльев (прообраз самолета) и др. Все они не могли быть реализованы при жизни Леонардо, так как ни теоретически, ни технологически они не могли были обоснованы: тогда еще не было двигателя, не было нужных материалов и тем более специалистов; кроме того, мало кто из влиятельных людей вследствие своей ограниченности мог заинтересоваться ими и увидеть их практическую пользу. В этом, несомненно, заключается драма гения Леонардо; он принадлежит больше потомкам, чем современникам.

Говоря о практике, Леонардо считал, видимо, ее разновидностью искусства живописи, мастерством которого он был по общему признанию. "Всегда практика должна быть воздвигнута на хорошей теории, вождь и врата которой - перспектива, без нее ничего хорошего не делается ни в одном роде живописи", читаем мы у него. Живопись Леонардо - это философия, поскольку за ней стоят его мировозренческие и познавательные принципы, его отношение к природе, само его видение живописи как возможности наиболее наглядно представить научные принципы.

Известна его "Книга с живописи", где описана техника его рисунка и художественного творчества. Леонардо скрупулезно изучал анатомию тела, делал подробнейшие зарисовки и, опираясь на знания такого рода, находил наиболее точные и ограниченные линии рисунка. Он и здесь использовал математику: мысленно расчленял тело на части, находил геометрические аналоги и таким образом в итоге достигал точности изображения. Позже его последователи стали художники Альберти и Дюрер.

И вместе с тем, живопись у Леонардо стоит выше философии, поскольку она представлена на поверхности (на плоскости), философия же проникает внутрь вещей и форм, созданных природой. С точки зрения Леонардо созерцание непосредственно всегда выше, чем любые рациональные построения, поэтому живописное произведение является высшей реальностью, за которой ничего уже не стоит. Развивая эту мысль, Леонардо видел преимущества живописи и перед поэзией; оно, по его мнению, состоит в гармонии. Живопись, подобно музыке, может охватить предмет целиком, тогда как поэзия должна переходить от одной его части к другой и совершенно лишена возможности дать наслаждение единовременного гармонического существования частей. В заключение отметим, что наиболее совершенными считаются картины Леонардо "Мадонна в гроте", "Тайная вечеря", знаменитая своей улыбкой "Мона Лиза" и др.

Леонардо, таким образом, приближал искусство к науке; в его основе он видел природу, опыт, математику. Художник как бы сливался с природой, и в этом был смысл творчества. Иную эстетическую позицию занимал Микельанджело (1475 - 1564 гг.); он, напротив, стремился приблизить искусство к философии. В основе искусства, по его мнению, лежит нравственное чувство, духовность человека, связующая его с Творцом. Это видно в его знаменитых скульптурах "Давид", "Восставший раб", "Пьетта" и др., полных внутренних экспрессии и совершенства. Идее слияния искусства с природой Микельанджело противопоставил идею возвышения искусства над природой. В этой связи характерно его утверждение о том, что скульптура лучше живописи, так как она состоит в преодолении материи: скульптор отсекает "линию" материю, по мере того как из-под его рук вырисовываются контуры будущей статуи.

Что же касается третьего титана искусства Возрождения, а именно Рафаэля (1483-152 гг.), то он занимает промежуточную позицию. Его эстетическое кредо состоит в том, что художник должен изучать творения ему в процессе общения с природой; чувства нас обманывают, но разум их поправляет, говорил он.

Таким образом, эпоха Возрождения дала основные эстетические принципы искусства, главным образом живописи, скульптуры и архитектуры, они были гениально воплощены в произведениях великих мастеров и послужили отправными точками для последующих поколений художников.

Яркими представителями эпохи Возрождения были также ученые и философы Николай Кузанский и Джордано Бруно.

Николай Кузанский (1401-1464 гг.), на идеи которого опирался Леонардо да Винчи, родился в местечке Куза Трирской епархии в Германии. Еще в детстве у него обнаружились незаурядные способности, он получил блестящее образование в университете Падуй в Италии. Эта страна была одним из центров гуманизма и естествознания. Здесь будущий мыслитель имел возможность общаться с известными учеными; один из них - Паоло Тосканелли, впоследствии знаменитый математик, физик, географ, первый наблюдатель - астроном в Европе; ему Кузанец был обязан своими познаниями в науках. Известно также, что он был близко знаком с гуманистами Лоренцо Валлой и Амброждо Траверсари. Благодаря содействию последнего он поступил в папскую курию и принимал участие в папском посольстве для переговоров с греками по поводу объединения западной и восточной церквей. Николай знал греческий, арабский и древнееврейский языки, что открывало ему доступ к философии Востока средних веков. Позже Николай стал видным деятелем католической церкви - он получил звание кардинала; в этом качестве он поддерживал власть папства, но проявил себя как честный и принципиальный человек с высокими моральными устоями.

Николай Кузанский был одним из самых образованных людей ХV ст.; он известен как математик, как первый создатель географической карты Европы, как реформатор Юлианского календаря. Но особенно значительными были его идеи в области философии, тем более, что они были высказаны в эпоху господства христианской идеологии.

Кузанец был сыном своего времени, он не раз оказывался в сложном положении: как духовное лицо он обязан был блюсти верность теологии, он как ученый и философ высказывал идеи, которые противоречили религии. Возможно отсюда берет начало компромисс духовного и материального в его произведениях, следствием чего является его общая позиция - пантеизм. Одна из самых значительных работ Кузанца "Об ученом незнании" содержит основную для его учения о бытии (онтологии) идею: о совпадении в едином абсолютного максимума и абсолютного минимума.

Абсолютный максимум - это Бог, лишенный человеческих черт; это предельно общая философская категория ("бытие-возмодность","сама-возможность"). Бог - это бесконечное, единое начало, больше которого и вне которого ничего не существует. Кузанец придерживается позиции неоплатонизма; согласно ей бесконечное начало не может быть ни постигнуто, ни названо (отрицательная теология).Такое утверждение в некотором cмысле стояло в опозиции к схоластике. Отрицательная теология своим учением о бесконечном неперсонифицированном абсолюте подрывала идею троичности Бога, которая была церковной догмой; согласно ей нет ни отца, ни сына, ни духа святого, но есть только бесконечное.

Итак, абсолютный максимум - это Бог, а что же такое абсолютный минимум? " Минимум - есть то, меньшего не может быть". - поясняет Кузанец. Тогда абсолютное бытие представляет как совпадение максимума и минимума. " Абсолютный максимум единственен, ибо он - все, в нем есть все, ибо он - высший предел. Так как ему ничего не противостоит, то с ним в то же время совпадает минимум, и максимум тем самым находится во всем".

Совпадение наибольшего с наименьшим - это бесконечная, единственная, всеобъемлющая сущность, которая всегда остается равной самой себе. Это сущность без количественных и качественных характеристик, "чистая" сущность; ее Кузанец называет "душой мира формой" (это идея Аристотеля). Творец и творение суть одно и тоже - в этом и состоит пантеизм Кузанца.

Высшее начало мыслится как более совершенное по сравнению с природой, хотя оно не существует вне ее, составляет как бы основу природы, растворяясь в ней. В этих рассуждениях природа как бы основу природы, растворяясь в ней. В этих рассуждениях природа представлена как единое целое, как самодостаточное бытие, - эту идею воспримет Джордано Бруно, а позже (ХVII ст.) Б.Спиноза.

Николай Кузанский преодолел типичный для средневековья взгляд на мир как на собрание изолированных вещей и увидел в мире взаимные связи. Он высказал идею о связи между растительным, животным и человеческим мирами ("Сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе духовную"). Эта идея встречалась и у Аристотеля. Но у Кузанца при этом высказывается мысль о присущих всему миру противоречиях, которые связаны между собой. Каждая вещь, говорит он, содержит в себе противоположные начала; в ходе их взаимодействия берет верх одно из них, и оно определяет в дальнейшем качество предмета. "Все вещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше от этого, то меньше от другого, выявляя свою природу из двух контрастов путем преобладания одного над другим". Эти рассуждения близки к взглядам Гераклита. Своим утверждениям Кузанец обращает внимание на самое природу, видит в ней более содержательную сторону, чем это виделось теологам. Впоследствии эта идея будет усвоена и развита Гегелем.

Особый интерес представляет космология Николая Кузанского, это - наиболее радикальная часть его мировоззрения. Здесь он намного опередил современников, предвосхитив открытие Н.Коперника. Он не был сторонником гелиоцентризма, равно как и геоцентризма ("Земля имеет не больше центра, чем любая сфера"). И Солнце, и Земля движутся, а Вселенная не имеет центра - вот его вывод. Это означало, что Вселенная бесконечна ("Мир не имел начала во времени"), и она везде одинакова (не имеет центра). Коперник в своем открытии "освоил" лишь часть этого утверждения: он "остановил" Солнце, сделав его центром, вокруг которого обращаются Земля и другие планеты. Но оба они разрушали догму о Земле как центре Вселенной и тем самым расчищали почву для восприятия последующих естествонаучных и математических доказательств бесконечности и движения Вселенной.

Наиболее же последовательным в восприятии космологических идей Кузанца оказался Джордано Бруно (1548-1600 гг.), он точно и ясно заявил о бесконечности Вселенной и об отсутствии в ней какого-либо центра. Но он опирался уже на расчеты и выводы Коперника.

Джордано Бруно родился в местечке Нола близ Неаполя (отсюда приставка к его имени - Ноланец ); еще юношей он стал монахом доминиканского ордена, но личные контакты с умными и начитанными людьми и богатая библиотека доминиканского монастыря отвратили его от богословских истин, от схоластики и он бежал оттуда, скитался по городам Италии, Франции, Англии. Это был высокообразованный человек, он известен своими работами "О причине, начале и едином", "О бесконечности, вселенной и мирах" и др. Своими суждениями Бруно неоднократно вызывал недовольство церковных властей и приверженцев; как инакомыслящий он попал в поле зрения папской инквизиции и она решила расправиться с ним.

Бруно, рассчитывал получить кафедру в Падуанском университете (Италия), по приглашению приехал туда из Лондона, но здесь по требованию Римской инквизиции он был арестован. В тюрьме философ подвергался пыткам, где его склоняли "отречься и раскаяться". Но он был непреклонен, и тогда суд приговорил сжечь его на костре. В 1600 г. на Поле Цветов в Риме состоялась казнь. До потомков дошли предсмертные слова Бруно, обращенные к его судьям: "Быть может, вы с большим страхом произносите этот приговор, чем я его выслушаю". Бруно прекрасно понимал значение своих взглядов для развития антирелигиозных тенденций в науке и философии, но он выступил тогда, когда время для их признания еще не пришло.

Наиболее революционными были космологические идеи Д.Бруно. которые инкриминировались ему папскими инквизиторами, так как в корне опровергали официальную доктрину о мироустройстве.

Космология Бруно основывается на учении о бесконечности мира: "Вселенная есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве, то есть пустой и в то же время наполненной бесконечности. Поэтому вселенная одна, миры же бесчисленны. Хотя отдельные тела обладают конечной величиной, численность их бесконечна". Вселенная вечна и неподвижна, т.е. в том смысле, что ее нельзя сдвинуть в пространстве, ибо сдвинуть некуда, она везде и повсюду. Раз это так, то ясно, что у Вселенной нет центра, или можно сказать, что центр Вселенной везде.

Единая Вселенная, как считал Бруно, не сотворена, она существовала вечно и не может исчезнуть; в ней происходят непрерывные изменения и движение, но сама она неподвижна. Она едина во всех вещах, ее наполняющих: "Вселенная и любая часть ее едины в отношении субстанции", и потому все бесконечное многообразие качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний, есть внешний облик "одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изменяющее лицо неподвижного, устойчивого и вечного бытия". Единая Вселенная не может иметь ничего противоположного себе, и Богу нет места за ее пределами. Но "сама природа ... есть нечто иное, как Бог в вещах" , "Бог движет все, он дает движение всему, что движется". Бог есть субстанция, универсальная в своем бытии, "субстанция, благодаря которой существует, он есть сущность - источник всякой сущности, от которой все обретает бытие ... Он - глубочайшая основа всякой природы".

Разделяя вслед за Кузанским идею о совпадении противоположностей, Бруно считал, что материя совпадает с формой (а не "подчиняется" форме, как это было у Аристотеля); совпадение противоположностей он усматривал в Боге. Таким образом, Бруно выступал против истин священного писания, держался позиции патеизма, который в ХVII ст. обосновал голландский философ Б.Спиноза.

И, наконец, Бруно высказывал мысль о возможности существования жизни вне Земли и в иных формах. "Мы полагаем, - писал он, - что для живых существ нашего рода обитаемые места редки, однако не подобает считать, что есть часть мира без души, жизни, ощущения, а следовательно, и без живых существ. Ведь глупо и нелепо считать, будто не могут существовать иные ощущения, иные виды разума, нежели те, что доступны нашим чувствам".

Высокое Возрождение ознаменовалось также появлением новых, подлинно научных идей в области физики и космологии, и первым именем следует назвать Николая Коперника (1473-1543 гг.). Великий ученый, экономист, врач и государственный деятель, Коперник был каноником Фромборкского капитула, организатором вооруженной борьбы против тевтонского ордена. Он родился в г. Торунь (Польша), получил блестящее и разностороннее образование в Кракове и в Италии. В 1543 г., т.е. в год его смерти автора, увидел свет его труд "Об обращении небесных сфер". Этот труд прославил имя Коперника на все времена, ибо в нем он бросил вызов представителям о геоцентрической картине мира, существовавшим более тысячи лет. В качестве общепринятой и освященной авторитетом церкви существовала картина мира, в основе которой лежали идеи Аристотеля - Птолемея.

Клавдий Птолемей - математик и астроном, живший в г.Александрии во II в. н. э. Он составил "Альмагест" - математическую и астрономическую энциклопедию, в которой точно изложил систему геоцентризма. Земля располагалась в центре Вселенной, небесные светила совершали круговые движения вокруг нее, но окружности их движения имели центр, не совпадающий с центром Земли (эксцентрики); кроме того, были и малые круги, по которым обращались планеты вокруг Земли по основному кругу - эпициклы, - все это было сделано столь искусно, что позволяло осуществлять предвычисление небесных светил и лунных затмений. Такая картина в принципе совпадала с идеями о сотворении мира Богом.

Однако еще пифагорейцы - астрономы Никетас и Экфант допускали движение Земли, а знаменитый Аристарх Самосский в III в. до н э. высказывал идеи гелиоцентризма. Сам же Птолемей, защищая геоцентризм, говорил, что если бы Земля не стояла на месте, а двигалась, то облака и птицы без видимой причины улетели бы на Запад, а падающие предметы летали бы не по прямой вниз, а в противоположную от Земли сторону. Подобных же эффектов никто не наблюдал.

Коперник доказал, что Земля не есть неподвижный центр видимого мира, она вращается вокруг своей оси. Этим он объяснил смену дня и ночи, а также видимое вращение звездного неба. Кроме того, он доказал, что Земля находится в движении, она обращается вокруг Солнца, находящегося в центре мира. Отсюда объяснилось видимое перемещение Солнца относительно звезд, а также петлеобразное движение планет; петли получаются потому, что мы наблюдаем планеты не из центра, а со стороны.

Коперник первым установил, что Луна является спутником Земли и обращается вокруг нее.

Опровергая Птолемея, он утверждал, что Земля, облака и птицы, и все другое - суть единая система, движение которой имеет двоякий смысл: оно абсолютно, поскольку в нем одновременно участвуют все; но оно относительно, если его рассматривать, выбрав точку обзора вне системы. Позже идеи об относительности движения развил Галилей и Ньютон, они использовали такое понятие как "инерция".

Очень важным было положение о центре Вселенной: если Солнце абсолютно неподвижно, то Вселенная обладает центром, но это означает также и то, что пространство неоднородно, ибо не всякая точка Вселенной может быть избрана точкой отсчета. Мы уже отмечали, что Коперник в этом выводе менее радикален, чем Кузанец, но ценность его идей особая - ведь это говорил ученый-исследователь. Коперник не был подвержен гонениям со стороны церкви, очевидно, это его личная заслуга - он сумел "вписаться" со своим открытием в свое окружение, однако после его смерти, в 1616 г., конгрегация кардиналов признала систему Коперника ложной и запретила его книгу.

Открытие Коперника имело огромное философское значение. Ведь человеку необходимо было пересмотреть свои взгляды на то, что точка опоры - это неподвижная Земля, стоящая в центре мироздания. Модель космической планетарной "демократии" (Земля наравне с другими планетами обращается вокруг единого для них центра - Солнца) ставила перед человеком проблему поиска новой точки опоры. Соотнося себя с космосом, человек чувствовал себя свободным, но отстраненным. Эту мысль хорошо выразил Б.Паскаль в своей знаменитой формуле: "Человек - это мыслящий тростник"; он подвержен всем превратностям судьбы, но при этом он знает об этом - в этом трагизм бытия. Позже, как мы увидим, человек стал искать недостающую точку опоры в самом себе, в своем разуме, и это стало смыслом философских исканий Нового времени и эпохи просвещения (ХVII-ХVIII вв.).

Открытия Коперника заложили хорошую основу для последующих исследований космоса с позиций науки. Иоганн Кеплер (1571-1630 гг.) - великий немецкий астроном, математик, физик и философ - развил далее эти идеи и открыл законы движения планет.

Во-первых, он доказал, что планеты движутся вокруг Солнца не по идеально круговым орбитам, а по эллиптическим. Во-вторых, он пришел к выводу о том, что планеты совершают движение вокруг Солнца неравномерно - их скорость в различных промежутках при этом фиксируется математически. В-третьих, Кеплер установил математически устойчивую зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Таким образом, впервые была осуществлена формулировка математически безупречных законов, управляющих движением небесных тел. Это позволило - и Кеплер сделал это - составил специальные таблицы для предвычисления движения планет. В итоге стало возможным говорить о научной астрономии, очищенной от религиозных предрассудков и мифов.

Но в наибольшей степени дело Коперника развивал великий итальянский ученый Галилео Галилей (1564-1642 г.). Он разработал принципы механики, ее важнейший раздел - динамику (трактат "О движении"). Галилей сформулировал первые законы свободного падения тел, дал строгую формулировку понятия скорости и движения, исследовал закон инерции. Особую важность представляет высказанная им идея относительности движения. Кроме того, Галилей сконструировал подзорную трубу ( лучшая из них давала 30-кратное увеличение) для наблюдения за небом. Он открыл факт присутствия звезд в Млечном пути, обнаружил спутники Юпитера; на Луне им были открыты кратеры и горные хребты, а также пятна на Солнце; обнаружены фазы Венеры, световые явления вокруг Сатурна (позже названные кольцами). Спутники Юпитера и фазы Венеры он объяснил как доказательство истинности копернианской теории.

Таким образом, идеи Коперника были подкреплены научными фактами. Многочисленные и неожиданные итоги исследований как самого движения, так и космоса давали толчок к дальнейшему движению природы, стимулировали пытливую мысль в направлении, удаленном от традиционного пути, указанного церковью.

Инквизиция преследовала Галилея за его убеждения и пыталась заставить его отречься от них. Галилей выбрал путь компромисса. Формально он подчинился требованиям, но фактически оставался верным себе. Таким образом, он сохранил себя для науки. ибо считал, видимо, что истина должна восторжествовать не путем принесения жертв, как это было с Дж.Бруно, а через убедительность ее аргументов. Главным делом его жизни была наука, и он служил ей даже вопреки обстоятельствам.

И Кеплер, и Галилей заложили научные основы механической картины мира, а довершил ее создание великий английский ученый Исаак Ньютон (1643-1727 гг.). Он был физиком, математиком, астрономом и философом. Вместе с Лейбницем он оспаривал честь быть творцом дифференциального и интегрального исчислений. Ньютон по праву считается создателем классической механики; он вывел ее законы и обобщил их в законе всемирного тяготения, который объяснял одну из великих тайн природы. Механика Ньютона описывала движение макротел, таким образом, они оказались в центре картины мира.

В первом законе Ньютона сила выступает в качестве причины ускорения; процессы изменения в мире сводятся к ускорениям, а ускорение вызывается воздействием одного тела на другое. Второй закон гласит, что под влиянием силы, действующее на тело в данный момент и в данной точке, скорость меняется, и это мгновенное изменение скорости можно определить. Третий закон говорит, что действия тел друг на друга равны и противоположно направлены, т.е. указывает на взаимный характер воздействия тел друг на друга.

Ньютон вывел закон тяготения, ставший основой физики. Этот закон определяет силу тяготения, которая действует на данную массу в любой точке пространства, если задана масса и положение тела, служащего источником сил тяготения, т.е. притягивающего к себе другие тела. Ньютон показал, что гравитационные силы связывают все без исключения тела природы, они являются не специфическим, а общим взаимодействием. Закон тяготения определяет отношение материи к пространству и всех материальных тел друг к другу.

Система Ньютона оказывала влияние на стиль научного мышления и, более того, на характер мышления людей в целом. Ньютон провозгласил однозначность и единственность всех концепций, входящих в картину мира, а его математическое обобщение физических знаний прокладывало дорогу новому физическому представлению. Это касается понятия производной, дифференциала и интеграла - основы анализа бесконечно малых.

Механическая картина мира была первой в обозримой истории человечества научной картиной, свободной от мифических наслоений и поддающейся строгому описанию. Она давала человеку веру в силу его разума и тем самым определяла развитие его самосознания в направлении обретения им чувства независимости от природной стихии; служила духовной эмансипации личности и подготавливала приход атеистического сознания. В области философии, этики, педагогики и в других областях гуманитарного знания она породила "эпоху разума" (И.Кант, философы эпохи Просвещения). Многие ее положения легли в основу технической науки, т.е. стали теоретическим фундаментом техники и технологии "эпохи машин" (ХVIII-ХIХ вв.), они остаются таковыми и в настоящее время.

Однако ее основные посылки и методы неоднократно необоснованно переносились на те области знания, которые не могли быть предметом механико-математических спекуляций (биология, электромагнетизм, химия, история, социология и т.д.). Этот подход получил название "механицизма". По мере развития новых областей науки и обретения иных подходов механицизм уступал место более адекватным моделям познания.

В нашей философской литературе прошлых лет Ньютон рассматривался односторонне, а именно - как творец механической картины мира, великий ученый и т.д. Его вклад в историю оценивался исключительно в контексте утверждения приоритета естествознания в противовес религии. На самом деле, однако, это не вся истина. Сам Ньютон был личностью сложной и ему было присуще цельное мироощущение, в котором природа и Бог "искали" и дополняли друг друга, - об этом подробнее можно прочитать в статье И.С.Дмитриева "Религиозные искания Исаака Ньютона" (Вопр.философии. - 1991. - № 6).

В литературе принято освещать эпоху Возрождения в восторженных тонах, что вполне объяснимо. Она была предвестником другой эпохи - эпохи разума (ХVIII в.), породившей в свою очередь век бурного развития науки и техники - наш ХХ в. Нельзя, однако, не видеть и негативных последствий - это касается, прежде всего, постепенного ухода из нашей жизни гуманизма, пример тому - две мировые войны, множество локальных войн и других событий. которые стимулировали и сопровождались злобой и жестокостью.

Сама же эпоха Возрождения вскоре уступила свои позиции вполне закономерно. Реформация и контрреформация, крестьянские и религиозные войны ХV-ХVI вв. имели уже другую направленность, и мышление развивалось по иному пути. В немалой степени этому способствовала и наука о природе; труды Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона и др. меняли взгляды человека и ставили его один на один перед бесконечным космосом. Даже в литературе (у Шекспира, Рабле и иных авторов) появились освобожденные от высокой морали герои, описанные их действия сопровождались неслыханными до сих пор натуралистическими подробностями, шокирующими сценами жестокости и насилия. Живопись - святая святых Возрождения - и та изменилась под влиянием времени; ее принципы эволюционировали в сторону маньеризма. Идеалы республиканского правления были поколеблены образовавшимися абсолютными монархиями.

Означает ли все это крах идей Возрождения вообще, их неприятие последующей историей? Думается, что нет. Скорее всего в этом нужно видеть повод для переосмысления сути гуманизма, особенно в наше сложное время. Эпоха Возрождения живет в нашем сознании и ждет своих новых исследователей.

1. Сформулируйте основные идеи итальянского гуманизма(studia humanitatis).

2. Назовите принципы, которые были присущи искусству Италии эпохи Возрождения.

3. Какие высказывания Леонардо да Винчи о науке и познании актуальны до настоящего времени?

4. В чем проявляется радикальный характер философских взглядов Н.Кузанского и Дж.Бруно?

5. Каковы основные положения механической картины мира?

1. Баткин Л.М. Итальянский гуманизм: стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978.

2. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. - М., 1990

3. Баткин Л.М. Итальянский гуманистический диалог ХV века. Выражение стиля мышления в структуре жанра // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1976.

4. Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти .. Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М., 1974.

5. Хлодовский Р.И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. - М., 1974.

7. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980.

8. Арган Дж.К. История итальянского искусства: В 2т. - М., 1990.

9. Грамши А. Никколо Макиавелли // Грамши А. Искусство и политика: В 2т. - М., 1991. - Т.I.

12. Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского. - М.: МГУ, 1972.

15. Кузнецов Б.Г. Пути физической мысли. - М., 1968. - Гл.V. Физические идеи Ренессанса.

16. Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII вв. - М., 1984. Разд. I.

17. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (ХV век). - М.: МГУ, 1985.

19. Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М., 1989.

20. Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. - М., 1995.

21. Понятие человека в философии Нового Времени // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991.

22. Коперник Н. О вращении небесных сфер. - М., 1964.

23. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. : В 2т. - М., 1979. - Т.I.

25. Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной литературы. - Т.42.

ФИЛОСОФСКИЕ И ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

1. Реформация и кризис ортодоксально-католической идеологии. М.Лютер против мистики католицизма.

2. Новое понимание веры как жизненной опоры и надежды. Несовместимость веры и разума, специфика их задач.

3. Природа человека и судящая совесть личности. Мирская аскеза протестантизма и основы трудовой этики.

В предыдущем разделе { имеется ввиду конспект лекций И.А. Щекалова, В.Н. Сумятина "ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ" } речь шла о выдающихся достижениях философии и науки эпохи Возрождения, центром которого была Италия. Следует заметить, что культура духовных центров Италии, прежде всего университетов, всегда была связана с античностью. В тех же западноевропейских странах, где средневековью предшествовала эпоха "варварства", примерно в это же время также происходила трансформация христианско-теологического мировоззрения как католического, но там этот процесс принял иную, нежели при итальянском Возрождении, социокультурную форму. Этот период перехода от средневековья к Новому времени, рассматриваемый как в социально-политическом, так и в философско-теологическом, нравственно-мировоззренческом проявлениях, называется Реформацией. В энциклопедических словарях можно встретить определение следующего рода: "Реформация (от лат. reformatio - преобразование, исправление) - разновидные социально-политические и идеологические движения ХVI-ХVII вв., охватившие большинство стран Западной и Центральной Европы, которые были направлены против средневековой католической церкви"; церкви, которая выступала непосредственным воплощением феодального строя. С Реформацией ассоциируются крестьянские войны, которые стали предтечей раннебуржуазных революций в Нидерландах и Англии, а затем - Великой французской революции 1789 г. Реформация - это первый акт буржуазной революции, ее корни: в той абсурдной экономической ситуации (анализ ее входит в задачи курса), которая сложилась в странах Западной и Центральной Европы, прежде всего, в Германии, в конце ХV - начале ХVI вв.; в тех апокалиптических настроениях современников этой ситуации - состоятельных горожан и селян, представителей первого поколения "свободных предпринимателей", остро нуждавшихся в новых нравственно-религиозных ценностях, ориентациях, убеждениях. На наш взгляд, именно Реформация (в духовном, философско-мировоззренческом смысле) подвела полный, критический итог средневековой ортодоксальной схоластике и сделала важный шаг вперед к идеологии и философии Нового времени. Несмотря на то, что гораздо очевидными и действительно впечатляющими, яркими были достижения культуры, науки, искусства эпохи Возрождения, философско-мировоззренческие идеи ( в религиозной форме, так как ни в какой другой они тогда не могли быть!) и новые нравственно - личностные мотивы сыграли все таки решающую роль в секуляризации сознания и становлении новоевропейской идеологии и философии, культуры и цивилизации.

1. Реформация и кризис ортодоксально-католической идеологии. М.Лютер против мистики католицизма.

Из школьного курса истории вы помните имена Дж.Уйклифа и Яна Гуса - предшественников эпохи Реформации, Томаса Мюнцера - вождя народной Реформации, Жана Кальвина и Уильяма Цвингли; но, несомненно, главной фигурой, вождем Реформации нужно считать магистра философии и доктора богословия Мартина Лютера (1483-1546 гг.). Идеи и деяния вождей Реформации по своим отдаленным, растянутым во времени последствиям сыграли в процессе перехода от средневековой философии к новоевропейской, модернистско-просветительской не менее значительную роль, чем деятельность гуманистов и пантеистически ориентированных ученых эпохи Возрождения.

Чтобы разобраться в сложном, многослойном и противоречивом процессе смены различных типов мироощущения и картин мира в истории европейской культуры и цивилизации, необходимо обратить внимание на одно важное в методологическом отношении замечание. К сожалению, в нашей литературе по-прежнему господствует школьно-привычный стереотип о возникновении новоевропейской научной картины мира, которое изображается как результат ослабления и вытеснения религиозно-теологического мировоззрения успехами экспериментальной науки. Однако, как свидетельствуют западные и новейшие отечественные исследования, становление новой картины мира, рациональной парадигмы происходило не через ослабление, а через усиление религиозного мироосмысления, его дальнейшее углубление. А вот следствия такого "усиления" и "углубления" сказались парадоксальными. Они, в частности, привели к банкротству и явному кризису догматико-схоластический тип философствования и мышления. Самым ярким примером такого удара "изнутри" были идеи, духовное и интеллектуальное напряжение всего образа жизни Мартина Лютера. Никто не мог бы решить в то время и в тех условиях задачу изгнания схоластического разума, подвергнуть критике и ревизии канонизированные церковью авторитеты кроме как богослов. По известному выражению Маркса: "Революция началась в мозгу монаха".

М.Лютер как феномен был представителем католицизма, который по своим идейным источникам - чрезвычайно синкретическое образование, охватывающее самые разнородные течения, направления, традиции и школы (при внешней стройности и уравновешенности, жестко скрепленных религиозно-церковной организацией). Сердцевина католицизма:

1) мощная культово-обрядовая атрибутика, подавляющая и растворяющая индивидуальность верующего;

2) мистика (мистическая трактовка Бога и приобщение к нему, предполагающая особую набожность сердца католика). Мистическое воссоединение с Богом (Бог - это вечное, завершенное в себе и достаточное для себя покоящееся величие) протекает в особом психоэкстатическом состоянии ("Я есмь Бог"). Это надысторическая форма набожности. Идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике.

В мировоззренческом отношении корни католической мистики - в пессимистической оценке мира как естественной жизни души. Во всем сотворенном, земном мистик видит лишь несотворенное, преходящее. Мирская жизнь - обитель страданий, и он бежит от мира, убивает естественные порывы воли и волнение чувств. Через умерщвление ценностей естественной жизни он оказывается в мире божественного, святого, абсолютного. Земные страсти отвергаются, его захватывают страсти небесные.

В позднем средневековье едва ли не главной идеей, занимавшей умы и сердца (совершенно искренне!), была мистическая по происхождению и сути идея спасения, соотносимая с идеей посмертного возданя. Поэтому роль "первичного побудительного мотива" играла забота о достойном загробном существовании, а отнюдь не действительные материальные интересы - посюстороннее, земное благополучие, продолжение рода и его преуспеяние. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке ХV-ХVI в. - вовсе не прагматик, деловой человек, как бы мы охарактеризовали его сейчас, а наоборот - "близорукий идеалист". И неудивительно, что в такую эпоху морально оправдать и тем более возвысить "честную наживу" (собственность, нажитую своим трудом) означало найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и эффективное использование нажитого с их помощью капитала - это формы поведения, радующие Бога и благоприятные для личного спасения. Этот вывод, находящийся в противоречии с основными посылками католического учения, и составил суть Реформации как идеологически-мировоззренческого явления, и это был поистине "коперниканский переворот" в философско-религиозном и ценностно-практическом сознании.

Лютер - по первому своему образованию "магистр свободных наук", т.е. философ, испытавший влияние несхоластического учения Оккама, автора знаменитой теории двойственной истины, впоследствии основательно изучал теорию и практику католицизма и папства (включая далеко не "христианский" быт Ватикана). Затем стал монахом августинского монастыря, в стенах которого осуществил фундаментальный перевод Библии на немецкий язык. За этот научный подвиг за Лютером осталась слава создателя общенемецкого литературного языка.

В 29-летнем возрасте Лютер стал доктором богословия. Но все это время - и до ухода в монастырь, и в годы монашеской аскезы, доходившей до нищенства и самоистязания, - его не покидало болезненное чувство собственной никчемности и богооставленности. Именно это в сочетании с прекрасным знанием теологии, внимательным чтением Библии, а также размышлениями над настроениями мирян, созвучными его собственным, привело Лютера к переосмыслению "отношений" человека с христианским Богом и самой идеи спасения: человек, осознавший свою греховную природу и устыдившийся этого, человек, в котором проснулась судящая совесть, причастен Богу непосредственно (без посредничества погрязшей в пороках церкви), поэтому искреннее раскаяние и покаяние в миру гораздо "искупительнее", чем монашеская аскеза или покупка индульгенций .Более того, раскаяние как страдательно-творческое действие становилось условием нравственного возрождения индивида, что сыграло огромную роль в становлении новых ориентаций и стимулов массового сознания.

Для Лютера все началось с "переживания, испытанного в башне". В 1512 г. Лютер, будучи в состоянии меланхолии, уединился в келье, которая находилась в башне виттенбергского Черного монастыря. Он работал над комментариями к латинскому тексту Псалмов, и его взгляд упал на фразу: "В справедливости твоей освободи меня" (из послания Павла к римлянам), которая подействовала на него как откровение. В этом тексте Библии он сердцем увидел иной смысл, чем в канонической трактовке официальных богословов. Они прежде всего подчеркивали судейскую справедливость Бога, лишний раз напоминали мирянину о его недостойности, греховности и т.д У Лютера зародилось сомнение. Он обратился к известному посланию Павла к римлянам, где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что "справедливость Божья открывается от веры в веру".

Что из этого вышло? Религиозно-философская гениальность Лютера состоит в том, что он освободил понятие веры от мистического содержания, он вообще раскрыл инородное Священному писанию происхождение мистики и провозгласил радикальный разрыв с ней. Именно освобождение от католической мистики и прорыв к исконному, собственному содержанию раннехристианского духа (к пророческому-евангелическому, библейскому И.Христу) явилось самым значительным деянием М.Лютера. Реформация началась с идеи, глубокого религиозной и консервативной по своей сути. "Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов, ... мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все могли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Молита, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения".

2. Новое понимание веры как жизненной опоры и надежды

Итак, понимание веры стало центральным в учении Лютера. Католическая мистика понимала веру как экстатические состояние. как некое блаженство, возникающее вне бодрствующего сознания (т.е. "святая бессознательность"). Наоборот, Лютер считает, что она проявляется в бодрствующем состоянии сознания. Для нее не требуется особой ритуальной, искусственной экзальтации. Она проявляется в обыденной повседневной жизни.

Вера, по Лютеру, - это твердая и непоколебимая жизненная надежда. "Она есть нечто всесильное, как и сам Бог". Что значит - верить в Бога? "Это значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивается по отношению ко всему: к нищете, несчастиям, грехам, ко всему, что могут мир и дьявол".

"Спасение только верой" (sola fides) - основной девиз теовиталистической, философской доктрины Лютера. В его учении находит обоснование новое, сильное чувство жизненной основы. Вера не есть лишь ожидание чуда, благодати, она есть прежде всего внутреннее достояние и обладание человека. "Во что верю, то имею", - утверждает Лютер.

Из провозглашенного принципа свободы веры вытекала идея свободы совести, которая по сути явилась провозвестником всеобщего принципа правосознания. Социально-философская и гуманитарная мысль ХVI-ХVII вв. сделала его своим неоспоримым достижением.

Позиция Лютера по проблеме соотношения веры и разума имела реформаторский эффект не только для религиозно-практического сознания, но и для решения центральной проблемы средневековой философии - проблемы соотношения веры и разума. Как известно, основной принцип средневековой схоластической философии, сформулированный Ф.Аквинским, - принцип непротиворечия между истинами откровения и истинами разума. Рационально рассуждая о "запредельном и невидимом", по Ф.Аквинскому, человек не может не прийти к выводам, которые бы не соответствовали догматам веры. Если это происходит, то лишь свидетельствует об ошибочности умозаключения. Разум, по Фоме, страх веры. Одни ее догматы (например, о сущности Бога, о бессмертии души) он непротиворечивым образом доказывает, другие (сотворенность мира, троичность Бога, первородная греховность человека) оставляет в их недоказуемости, отвергает попытки их рационального отрицания.

Последователи Фомы Аквинского пошли дальше и провозгласили принципиальную доказуемость всех догматов веры. В результате вера преобразовалась в систему спекулятивного верознания. Лютер восстал именно против спекуляций схоластического и авторитарного разума (а не вообще против разума, рациональности, логики). Собственно поэтому он устанавливает границу между верой и знанием (разумом). Теологические вопросы, по Лютеру, должны быть предметом веры, а нетеологические - предметом разума. Лютера называют Кантом ХVI в., который в свое время также утверждал: "Интерес к Богу должен быть морально-практическим, а не теоретическим". Бог - вещь непознаваемая. Он лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. Вера и понимание суть единственно посильные для человека способы отношения к творцу. Таким образом, то, что в Писании понятно, надо понять (!); то, что непонятно, следует принять на веру.

Первоисток господства схоластической философии Лютер видит в авторитаризации веры. Он пришел к выводу, что содержание и священное знание Писания оказалось заслонено сакральным авторитетом Папы и церкви. В результате на место веры в Бога как таковой была поставлена вера в тех, кто "достоверно знает Бога". Но познать Бога невозможно. В него достаточно верить, что может позволить надеяться на откровение Божье. Лютеровская религия - религия откровения; ортодоксально-католическая религия спасения. В этом религиозно-теологический контрапункт Реформации.

Позиция Лютера восходит к учению о "двойной истине", и мысль о несовместимости рационально-философских и богословских истин доводится им до крайней остроты: он настаивает не на взаимной терпимости веры к разуму, обосновывающему веру, а на категорической нетерпимости веры к такому разуму, и на категорической нетерпимости разума к вере, которая пытается ориентировать разум в его мирском исследовании. То есть Лютеровская критика схоластики - это критика разума, утратившего сознание собственных границ и посягнувшего на не принадлежащее ему - на то, что "над нами", на обоснование своими средствами бытия Бога. других религиозно-католических положений. Поэтому прежде сего эта критика была направлена на рациональные доказательства существования Бога - либо ничего не доказывают, либо утверждают бытие такого божества, которое несовместимо с религией откровения; из природы и "естественного разума" нельзя вывести ничего более содержательного, чем безличный и абстрактный бог Аристотеля, в которого нельзя верить. Надо отметить, что Аристотель для Лютера -это "философ вообще", образцовый выразитель схоластической ограниченности и схоластического самомнения. Поэтому не случайно реформа университетского образования, которую предложил Лютер, имела лозунг - им самим данный - "Борьба против аристотелизма", и из курса Виттенбергского университета, где эта реформа действительно была проведена, были исключены аристотельская физика, психология и метафизика, - традиционная "школьная философия" ("схоластика") заменялась новой ренессанской философией и филологией.

3. Природа человека и судящая совесть личности. Мирская аскеза протестанизма и основы трудовой этики.

Ортодоксально- католическое понимание человека сводилось к тому, что по своей природе он есть существо греховное. Католическая религия спасения придавала огромное значение идее посмертного воздания. Человек все время должен думать и заботиться о пристойном существовании в загробном мире. Для искупления грехов церковь стала поощрять практику откупа. Покупка индульгенций вытеснила момент искреннего раскаивания и покаяния. Для духовного очищения совесть оказывалась излишеством. Это не могло не привести к моральной дискредитации подобной практики церковно назначенных искуплений в сознании людей, ориентированных на совестливую жизнь в этом мире, на честное стяжание, трудолюбие и бережливость. Такой слой людей (честных стяжателей, благочестивых граждан, пытавшихся найти свою позицию и выработать жизненную стратегию вопреки ценностям цинично-торгашеского феодализма) остро нуждался в социально-нормативных ценностях, которые бы действительно делали его жизненные, повседневные деяния богоугодными и благоприятными для личного спасения.

Лютер апеллировал к человеку судящему, к его совести. Человек, согласно Лютеру, - не просто безнадежно греховен, а существо, сознающее греховность своей природы. На первый взгляд, здесь лишь незначительное отличие от официальной точки зрения. Однако с этой тонкости и началась "буржуазная революция № 1".

В своих знаменитых "Тезисах" (дата обнародования - 31.Х.1517 г. - является датой начала Реформации) Лютер отстаивает идею человека, сознающего свою греховность, способного к внутреннему покаянию, преодолению своей греховности перед самим собой и Богом. И это несоизмеримо выше различных церковных индульгенций. Лютер смело и беспощадно разоблачает практику римской церкви, сделавшей искупительную жертву главным пунктом своего посредничества в отношениях между человеком и Богом.

Лютер считает, что Бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме раскаяния в содеянном. Только Священное Писание, Евангельский образ Христа являются для Лютера истиной в понимании традиционных проблем. Он отказывается от средневекового схоластико-догматического представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без церковного канонического знания. Библия, считал Лютер, открыта для каждого, даже "для простой дочери мельника". Ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она "не опровергнута очевидными разумными доводами".

Таким образом, Лютер отвергает посредническую роль церкви и делает ставку на достоинство личности и свободу совести. Он подвергает критике церковные ритуалы и таинства (за исключением двух: крещения и причастия). Каждый христианин обладает всей полнотой божественной благодати и через таинство крещения обретает всей полнотой божественной благодати и через таинство крещения обретает священство (отсюда критика церкви в роли посредника между человеком и Богом). Каждый сам должен без внешних предписаний и ограничений свободно упражняться в благочестии. "На том стою и не могу иначе", - со своей решимостью провозглашает Лютер свою позицию. В результате он признает ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Он отстаивает принцип всеобщего священства, что приводит к идее равнодостоинства людей. Эта идея окажется чрезвычайно важной для новоевропейских демократических концепций выборной власти и созвучной идеалам сословного равенства.

Лютер, начавший мировоззренческую реформу о дискредитации официально-сакрального действия (ибо никакая расчетливо-целесообразная деятельность, по Лютеру, не позволяет "заработать" небесное спасение: Бог "равнодушен" ко всему, что делается из корысти), продолжил свою реформаторскую логику, изменив содержание центрального христианского понятия - веры. В "Разговоре о добрых делах" (1520 г.) он трактует веру одновременно как теологическое и этическое понятие, подразумевая под "верой" и упование на божью милость (надежду, выросшую из отчаяния), и бескорыстное устремление к добру, "новое ощущение ", позволяющее благочестиво выполнять любую работу как священническую, так и мирскую. (Это зафиксировалось и в новом культурном смысле понятия "призвание": раньше оно обозначало лишь деятельность священников, а Лютер связал "призвание" с мирскими занятиями, со светскими службами). Из этого следовал поистине революционный вывод: самые обычные человеческие действия - семейные обязанности и труд - получали значение полноценных нравственно-религиозных деяний. Более того, реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру - это, по Лютеру, означает просто сосредоточиться на той или иной мирской работе и выполнять с таким усердием и тщательностью, какие были свойственны когда-то лучшим из монахов.

Труд воспринимается как мирская аскеза, а монашеская аскеза принимается вообще. Мирская служба - это "место", где испытывается праведность. И о подлинности и крепости веры Бог, согласно Лютеру, судит по тому терпению и упорству, с какими человек переносит свой земной удел - является ли он хорошим семьянином, врачом, крестьянином, государем и т.д. Отсюда - единственный логический шаг до обоснования уже зафиксированной нами сути Реформации: поскольку об упорстве и терпении труженика (следовательно, и о крепости его веры) свидетельствует прежде всего эффективность его деятельности, то Бога более всего радует богатство, нажитое трудом. "Труд" еще не является экономической категорией (ибо стяжает "стоимости небесные" - сокровище спасения), а фиксируется в качестве религиозного и нравственного понятия: тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах Бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность - еле приметной; тот же, кто трудится нерадиво ,- тот чернь в глазах творца, хотя бы он был княжеского рода.

Таким образом, Лютер, не будучи раннебуржуазным гуманистом, объективно способствовал секуляризации сознания и создал каркас протестантской трудовой этики как новой для того времени э т и к и хозяйствования. Именно Лютером, первым реформатором позднесредневековой Европы, были заложены мировоззренческие и нравственные основы формирования нового типа работника, массового производителя: волевого, упорного, способного к самодисциплине и обладающего высокой чувствительностью к экономическому стимулированию.

На таком мировоззренческом фоне, в условиях гуманистической и реформаторской критики связанного с христианской религией догматического мышления, в условиях пересмотра средневековых представлений о месте и предназначении человека, вызревала и потребность в новом типе философствования, и возможности ее удовлетворения, вызревали предпосылки классических форм философии Нового времени, наступление которого подготавливали гуманисты Возрождения и идеологи Реформации.

И еще один, исторически просматриваемый в философии Нового времени вывод следует зафиксировать. Предоставив дело спасения души "Одной вере", Лютер тем самым выдвинул разум на поприще мирской практической деятельности (ремесла, хозяйства, политики). Он критиковал спекулятивное природознание, но положительно воспринимал науку в качестве высшей разновидности опытного знания. Взгляды Лютера сыграли большую роль в признании научных и технических изобретений, практической значимости научных знаний.

Таким образом, философия М.Лютера как идейного вождя Реформации оказала самое серьезное влияние на развитие социально-критического мышления в противовес догматическому средневековому мышлению, положила начало философским теориям самосознания и знания, науки и техники, поставила классическую для европейской культуры и философии проблему свободы, проблему личности и ее новых ценностно- практических ориентаций в хозяйственной практике.

2. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.

3. Лютер М. О рабстве воли. Из переписки М.Лютера и Э.Роттердамского // Роттердамский Э. Философские произведения. - М., 1987. - С.290-546, 585-594.

4. Панченко Т.И. Лютер, Реформация // Философско-энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1983.

5. Соловьев Э. Непобежденный еретик. - М.: Мол. гвардия, 1984.

6. Соловьев Э.Ю. Время и дело Мартина Лютера // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М.: Политиздат, 1991.

7. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социологос. - М.: Прогресс, 1991. - Вып.1.

Становление классической философии и ее особенности.

Проблемы теории познания и методологии в философии ХУ11 в.:

17 в. открывает особый период в развитии философской мысли, который принято называть классической философией. В развитии европейской духовной культуры этот век определяют как век "разума": ему поклоняются, обращаются к нему как к "высшему судье" в делах человеческих; утверждается идея "разумности" мира. Формируется новая, так называемая просветительско-модернистская философская парадигма.

В эту эпоху формируется вера в безграничные возможности разума - неограниченный рационализм. Нет ничего, что человек не мог бы исследовать и понять. Наука не знает границ. Новое время утверждало отличную от античных и средневековых ценностей роль науки. Наука не самоцель, ею нужно заниматься не ради забавного времяпровождения, не ради любви к дискуссиям и не ради того, чтобы прославить свое имя. Она должна нести пользу человеческому роду, увеличивать его власть над природой.

Одной из важных особенностей этой парадигмы является стремление утвердить новое представление о реальности, бытии. Развитие мануфактурного производства, буржуазный образ жизни ориентировал на познание природы, природного бытия как действительной реальности. Именно природа ("натура"), а не божественный дух является истинной "мировой субстанцией", "действительным бытием" с точки зрения мыслителей этой эпохи. Соответственно этому "главным" знанием становится знание о природе - естествознание. При этом происходит "очищение" философии от гуманистической ориентации, направление ее на "чистую" (без специфически человеческого, социального аспекта), объективную природу.

Стремление философов 17 в. к совершенствованию философского знания, преодолению схоластических установок и предрассудков средневековой философии, опиралось на осмысление и обобщение результатов и методов новой науки, науки, направленной на познание природы, а не божественного духа. Это создало предпосылки для утверждения философского материализма в собственном смысле слова.

Особенностью науки нового времени является, с одной стороны, опора на опытно-экспериментальное знание как главное средство достижения новых, практически действенных истин, на знание свободное от какой-либо ориентации на любые авторитеты. С другой стороны, в развитии науки этого времени значительную роль сыграли успехи математики, приведшие к возникновению алгебры, аналитической геометрии, к созданию дифференциального и интегрального исчислений и др.

Лидером естествознания в Новое время, благодаря научной революции 16 - 17 вв., стала механика - наука о движении тел, наблюдаемых непосредственно или с помощью инструментов. Эта наука, основанная на экспериментально-математическом исследовании природы, оказала существенное влияние на формирование новой картины мира и новой парадигмы философствования. Под ее влиянием формируется механистическая и метафизическая картина мира. Все явления природы трактуются как машины (machina mundi) или системы машин, созданные бесконечным творцом. Правда, творчество бога сведено в этой картине к минимуму - созданию материи и сообщению ей некоего первоначального толчка, в результате которого вся она приходит в хаотическое движение. Распутывание этого хаоса и его трансформация в космос происходит уже спонтанно в соответствии с закономерностями механического движения и подчинено жесткой однозначной детерминации. Бог становится внешним "щелчком" по отношению к созданному им миру. Такое понимание мира отличает естествознание нового времени не только от античной и средневековой науки, но и от натурфилософии ХУ-ХУ1 вв., рассматривавших понятие "природа" и "жизнь" как тождественные (эту позицию можно назвать органицизмом).

Развитие науки, и прежде всего нового естествознания, утверждение ее особой роли в развитии человечества, побуждает философов постоянно согласовывать свои представления и умозрения с данными и методами, принятыми в точном естествознании. Философско-методологические работы принадлежат к числу главных трудов, в которых сформулированы многие принципы новой, антисхоластической философии .

И если в средние века философия выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то в 17 в. философия выступает в союзе с наукой о природе. Она стала уподобляться естествознанию, переняв у него и стиль мышления, и принципы, и методы, и идеалы, и ценности.

Проблемы теории познания и методологии в философии ХУ11 в.: эмпиризм, рационализм, иррационализм

В исследованиях философов 17 в. акцент сделан на методологических и гносеологических проблемах. Познание рассматривается как зеркальное отражение действительности в сознании человека, как наблюдение и экспериментирование с объектами природы, которые раскрывают тайну своего бытия познающему разуму, причем сам разум наделен статусом суверенности. Он как бы со стороны наблюдает и исследует вещи ("посторонний наблюдатель").

Новое время - это эпоха разносторонней критики традиционной средневековой схоластики. Критика схоластики и формирование новой философской парадигмы осуществлялось с двух позиций. С одной стороны, осознавая несоответствие схоластических установок и понятий требованиям жизни, философы 17 в. - Ф.Бэкон, Дж.Локк, Т.Гоббс - утверждали, что построить надежное здание истинной философии можно только опираясь на опытно-экспериментальное естествознание. Они заложили основы того гносеологического направления, которое получило наименование эмпиризма.

С другой стороны, считая главным препятствием для создания подлинно научной философии авторитаризм схоластической философии, для которой догматы христианского вероучения и положения содержащиеся в работах "отцов церкви" и Аристотеля, были единственным источником знаний, многие из философов Нового времени обращались к осмыслению и обобщению методов математического познания. Они - Р.Декарт, Б.Спиноза, Лейбниц - видели в истинах математики проявление "естественного света" человеческого разума, который собственными силами, без помощи каких бы то ни было авторитетов и даже без помощи сверхъестественного "откровения божия" способен проникнуть в любую тайну и постичь любую истину. Наиболее влиятельным и глубоким критиком схоластики с этих позиций был Р.Декарт. Он стал родоначальником того направления в гносеологии, которое получило название рационализма.

Таким образом, уже с первых шагов формирования новой философии наука поляризует философские воззрения: математика и математическое естествознание воздействуют на философию в направлении преобразования ее в абстрактную рациональную науку, эмпирическая же методология подсказывала совершенно иную архитектуру философских представлений.

Одним из первых, кто противопоставил категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о Боге, природе и человеке доктрину "естественной" философии, базирующейся на опытном познании был Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Его часто называют последним крупнейшим философом Возрождения и зачинателем философии нового времени.

Ф.Бэкон впервые сформулировал идею универсальной реформы человеческого знания на базе утверждения опытного метода исследований и открытий. "Истина - дочь Времени, а не Авторитета" - бросает Бэкон свой знаменитый афоризм. Отныне, по его мнению, открытия надо искать в свете Природы, а не во мгле Древности.

"Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным." Только истинное знание, по мнению Бэкона, дает людям реальное могущество и обеспечивает их способность изменять лицо мира. Два человеческих стремления - к знанию и могуществу - находят здесь свою оптимальную равнодействующую. Английский мыслитель считал, что все проблемы общества можно разрешить на основе научно-технического прогресса. И об этом очень подробно он пишет в "Новой Атлантиде".

Научный прогресс, полагал Бэкон, должен быть достигнут прежде всего за счет перехода от схоластических спекуляций к анализу вещей. Схоласты, по мнению Бэкона, бесполезной утонченностью, пустым умозрением и ненужными спорами "подрывают твердыню науки".

Поиск метода для получения позитивного научного знания - является одной из главных проблем, которую стремился решить Ф.Бэкон. Основные его идеи изложены в таких работах: "Новый Органон наук"(1620), "О достоинстве и приумножении наук"(1623), "Новая Атлантида"(1627). В них разрабатывается философская доктрина, нацеленная на установление "царства человека" на основе естественных наук, технических изобретений и усовершенствований.

В противоположность дедуктивной логической теории аристотелевского "Органона" Бэкон обосновал индуктивную концепцию научного познания, в основе которой лежит опыт и эксперимент и определенная методика их анализа и обобщения. Центральное место в методологической программе Бэкона занимают опыт и индукция. Научное знание, по мнению Бэкона, проистекает не просто из непосредственных чувственных данных, а из целенаправленно организованного опыта, эксперимента. Именно его "мы готовим в качестве светоча, который надо возжечь и внести в природу", "поскольку природа вещей лучше выражается в состоянии искусственной стесненности, чем в собственной свободе". Эксперимент дает возможность ставить изучаемую вещь в искусственные ситуации, в которых наиболее отчетливо проявляются те или иные ее признаки.

Английский мыслитель выделял два типа опытов - "плодоносные" и "светоносные". Первые - приносят непосредственную пользу человеку, вторые - приводят к новому знанию. Разработка методологии проведения таких экспериментов - несомненная заслуга Бэкона, хотя экспериментальный метод в естествознании был изобретен и применялся еще Роджером Бэконом, Леонардо да Винчи, Галилео Галилеем. Ему же принадлежит заслуга введения в широкий интеллектуальный оборот требования эмпирического обоснования знания.

Теорию "светоносных" опытов Бэкон изложил в "Новом Органоне" и она по существу смыкается с его учением об индукции, с попыткой решить сложнейшую проблему научно-теоретического обобщения эмпирического материала. При этом он обосновывает метод научной индукции, "которая производила бы в опыте разделение и отбор путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы" . Метод индукции - это логический путь движения мысли, характеризующий переход знания частного к знанию общего. Это метод, позволяющий разуму человека анализировать, разделять и разлагать природу, открывать присущие ей общие свойства и законы.

Следует подчеркнуть, что Бэкон понимал, с одной стороны, ограниченность наивного сенсуалистического реализма, и с другой - абстрактно-спекулятивной метафизики, считая, что ученый должен быть мыслящим эмпириком, "пчелой". "Путь пчелы" - это путь, соединяющий как переходы от обобщения опытных данных к созданию теории, так и переходы от теории и выводов из нее к постановке новых экспериментов. При этом Бэкон, кажется, с излишним оптимизмом считал, что индуктивный анализ, опирающийся на показания органов чувств, является достаточной гарантией необходимости и достоверности получаемого заключения.

Теория индуктивного метода органически связана в учении Бэкона с его аналитической методологией, философской онтологией и учением о простых природах и их формах. Средства индукции предназначаются для выявления форм "простых свойств", или "природ", как их называет Бэкон, на которые , по его мнению, разлагаются все физические тела.. Индуктивному исследованию подлежат, например, не золото, вода или воздух, а такие их свойства как плотность, тяжесть, ковкость, цвет, теплота и т.п. Такой аналитический подход в теории познания и методологии науки превратился в прочную традицию английского философского эмпиризма. Оправданность позиции Бэкона уровнем развития естествознания несомненна: физика занималась изучением как раз такого рода феноменов, исследуя природу плотности, упругости, тяготения, теплоты, цвета, магнетизма.

Как метод продуктивного открытия индукция должна работать по строго определенным правилам, как бы по некоторому алгоритму "почти уравнивая дарования и мало что оставляя их превосходству". Однако следует отдавать себе отчет, что в творчестве какая-либо универсальная и общезначимая система принципов научного открытия вряд ли возможна: она связывает интуицию исследователя.

В пылу критики умозрительных абстракций и спекулятивной дедукции Бэкон недооценил роль гипотез и возможностей гипотетико-дедуктивного метода в науке. А этому методу, состоящему в том, что выдвигаются определенные постулаты (аксиомы) или гипотезы, из которых затем выводятся следствия, проверяемые на опыте, следовали и Архимед, и Галилей, и Гильберт, и Декарт и другие ученые. Опыт, которому не предшествует какая-то теоретическая идея и следствия из нее, просто не существует в науке.

Одной из важных проблем теории познания является проблема истины. При ее решении Ф.Бэкон исходит из того, что Бог создал человеческий разум подобно зеркалу, способному отобразить всю Вселенную. Поэтому истина - это точное отображение предметов и явлений природы, а заблуждение - искажение этой зеркальной "копии" вследствие воздействия различных факторов, которые засоряют сознание и которые Бэкон называет "идолами" (ложные представления, предрассудки, понятия).

В "Новом Органоне" английский мыслитель выделяет факторы, которые порождают эти заблуждения. Среди них: "идолы рода", "идолы пещеры", "идолы площади" ,"идолы театра". "Идолы (призраки) рода" обусловлены человеческими чувствами и его разумом, которые часто обманывают нас, уподобляясь неровному зеркалу. Несовершенство органов чувств преодолевает, по мнению Бэкона, экспериментальный метод, который фиксирует явления природы в их независимости от чувств. К крыльям же ума надо подвешивать гири, чтобы он держался ближе к земле, к фактам. Эти идолы самые устойчивые; полностью искоренить их невозможно, но их можно нейтрализовать, максимально затормозив их действие.

Кроме "идолов", общих всему человеческому племени, у каждого человека имеется "своя особая пещера" - "идолы пещеры", которая дополнительно "ослабляет и искажает свет природы" (индивидуальные особенности человеческой психики и физиологии, характер человека, его воспитание и т.п.). По Бэкону исправить опыт индивида может коллективный опыт. Часть заблуждений коренится, по его мнению, в несовершенстве и неточности языка -"идолы площади" - (неправильное употребление слов особенно распространено на рынках и площадях). Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений и оказываемся в плену заблуждений. И, наконец, многие заблуждения коренятся в некритическом усвоении чужих мнений (прежде всего, по мнению Бэкона, взглядов Аристотеля) -"идолы театра". Это оказывает тормозящее воздействие на развитие научного знания. Но как ни могущественны и упорны все эти идолы, в основном они могут быть преодолены и познание объективной истины, утверждает Бэкон, возможно на основе построения новой науки и истинного метода.

Таким образом учением об "идолах" Бэкон стремился очистить сознание исследователя от пережитков схоластики и создал предпосылки для успешного распространения знаний, основанных на опытном изучении природы. Тем самым он подготовил необходимый климат для И.Ньютона, который углубил экспериментально-индуктивную методологию Бэкона, создав на ее основе классическую механику. Его работа "Математические начала натуральной философии", изданная в 1687 г. стала первой всеобъемлющей гипотетико-дедуктивной системой механики, которой был суждено определять развитие естественнонаучной мысли более 300 лет.

Рационалистические традиции западноевропейской философии в 17 в. были представлены прежде всего Рене Декартом, Бенедиктом Спинозой, Готфридом Вильгельмом Лейбницем.

Рене Декарт (1596-1650) - в латинском написании Картезий - французский философ, математик, физик, физиолог, один из основоположников европейской и мировой философии Нового времени и родоначальник рационалистической методологии в теории познания.

В отличие от Бэкона французкий мыслитель оружием непредвзятости сделал метод универсального сомнения, основанного на разумном скептицизме. Это сомнение не есть неверие в познаваемость всего сущего, а лишь прием для нахождения безусловно достоверного начала знания. Декартово сомнение выполняло конструктивную роль, ибо с его помощью происходило очищение разума от стереотипов схоластического мировоззрения и поиск достоверных истин. Сомневающийся человек всегда мыслит, а если мыслит, значит существует. Отсюда знаменитое заключение Декарта "Я мыслю, следовательно, существую"("cogito ergo sum") . Этот принцип означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание своих собственных. Сомнение должно снести здание традиционной культуры и расчистить почву для культуры рационалистической. "Архитектором" этой культуры будет, по замыслу Декарта, его метод - новое средство познания мира, которое в конечном счете сделает людей "хозяевами и господами природы".

В "Рассуждениях о методе" Декарт всеми средствами рационалистической методологии стремится показать, что, только достигнув присущих математическому мышлению ясности и достоверности, можно надеяться и в других науках достичь абсолютно истинного, непреходящего знания.

Метод, как его понимал Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайностей, от таких субъективных факторов, как наблюдательность и острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематизированное и планомерное производство.

Подобно Бэкону, Декарт осознавал ограниченность традиционной аристотелевой логики, которая содержит не только правильные и полезные предписания, но и много бесполезного. Она более пригодна к изложению уже известного, чем к открытию нового, пишет Декарт в "Рассуждении о методе".

Правильный же метод должен быть эффективным именно в открытии нового. В отличие от Бэкона, который поставил в фокус своей методологии опытно-индуктивные исследования и апеллировал к опыту и наблюдению, Декарт обращался к разуму и самосознанию, а свою методологию ориентировал на математику. Методологические изыскания Картезия шли рука об руку с математическими .

Прежняя наука выглядела, по Декарту, так как древний город с его внеплановыми постройками, среди которых, впрочем встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неизменно кривые и узкие улочки. Новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. У Декарта этот метод носит название "универсальной математики", поскольку математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, чтобы стать самой достоверной из наук. Развивая эту идею, Картезий вписал свое имя золотыми буквами в историю философии как родоначальник философского рационализма, согласно которому всеобщий и необходимый характер истин математики и точного естествознания имеет источник не в чувственном опыте, а в разуме.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение.

Всеобщий и необходимый характер математического знания, по Декарту, вытекает из природы самого ума. Следовательно, главенствующую роль в познании играет дедукция, которая опирается на вполне достоверные интуитивно постигаемые аксиомы. Интуиция определяется Декартом как отчетливое, "прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция". Преимущество интуиции перед дедукцией - ее непосредственность, не требующая никакого напряжения памяти. Однако выявить ее содержательность способна только последующая дедукция. Дедукция отличается от индукции опосредованностью при выведении истины. Согласно Декарту, истинная дедукция в отличие от логической, (от силлогизма), состоит в получении абсолютно новых истин , а не тех, которые находятся неявно в исходной посылке. Поэтому такая дедукция мыслилась как эвристический метод. Она должна быть непрерывной, так как достаточно пропустить лишь одно звено, как рушится вся последующая цепь. Достоверность каждого звена гарантируется только достоверностью всех остальных.

Согласно декартовскому рационализму решающим свидетельством истинности теории является ее внутренняя логичность, ясность и очевидность, а логическими признаками достоверного знания являются всеобщность и необходимость. Они не могут быть выведены из опыта и его обобщений, а могут быть почерпнуты только из самого ума, либо из понятий, присущих уму от рождения (теория врожденных идей Декарта), либо из понятий, существующих в виде задатков, предрасположений ума.

Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание на деятельности человеческого ума в процессе постижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма Бэкона, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания.

Рационалистами были также Спиноза, Лейбниц и другие философы этой эпохи, которые в дедуктивно-математической деятельности человеческого ума, приводящей к необходимо достоверным, совершенно бесспорным , для всех очевидным, как им представлялось, истинам, усматривали основу философской методологии, ее решающее значение для всех наук.

Что же касается опыта, то они отнюдь не пренебрегали им, не игнорировали его. Это уподобило бы их схоластам. Однако они видели в опыте только средство подтверждения и иллюстрации истин, найденных, как они полагали, благодаря тому, что человеческий дух обладает собственным "естественным светом". Эту как бы априорную деятельность человеческого духа рационалисты противопоставляли его опытно-чувственной деятельности.

Таким образом, рационализм и эмпиризм выступают как главные альтернативные позиции в философии Нового времени, между которыми велась непрерывная полемика.

В средине 17 в. формируется альтернативная рационализму (в широком смысле слова) философская линия, которая "в полный голос" зазвучала только в 20 в. Имеется ввиду иррационализм (от лат. irratianalis - неразумный), который указывает на бесконечное качественное многообразие реального мира, которое ставит объективный предел для познавательных возможностей "количественно-математического", естественнонаучного разума. И выражена эта альтернатива в работах одного из блестящих ученых 17 в., математические и физические открытия которого сохранили свою ценность и в наше время, французского писателя, естествоиспытателя и философа Блеза Паскаля (1623 - 1662).

Именно последовательное проведение рационалистических принципов естественнонаучного познания приводит Паскаля к пониманию того, что логико-математическое строгое размышление всегда исходит из каких-то начальных утверждений (аксиом, исходных принципов, постулатов), которые не имеют, и в принципе не могут иметь строгого (логического, математического) обоснования. Такие исходные положения, по Паскалю, человек принимает не "умом" (он их логически не обосновывает), а "сердцем" (верой). "У сердца есть свои основания, которых разум не знает", - писал Паскаль. Сердце ведает всем в человеке, что выходит за пределы его разума, логики, сознания. В гносеологическом плане "сердце" избавляет разум от "дурной бесконечности" определений и доказательств.

Эта мысль, прозвучавшая в эпоху господства в духовной культуре рационализма и абсолютизации естественнонаучных методов познания, вносила диссонанс, за что впоследствии Паскаль получил немало упреков в мистицизме. Но правомерно ли считать мистицизмом попытку философа преодолеть односторонний рационализм, признать "достоверность" интуитивно-чувственного знания? Если классический рационализм в лице Декарта при анализе познавательной деятельности апеллировал главным образом к активности мышления и сознания, проходя мимо активности бессознательного, то Паскаль по сути дела обращает внимание на эту последнюю. Причем "сердце" помогает разуму, а не противостоит ему, оно является, по мнению Паскаля, гуманистической основой разума.

Идея о необходимости ограничить монополию разума в сфере теоретического знания была сформулирована им на основании осознания непригодности естественнонаучных методов для изучения человека. "Когда я начал изучать человека, я увидел, что эти абстрактные науки ему не присущи..." Любопытно заметить, что Паскаль в несколько шутливой форме признавался, что "побаивается " чистых математиков, которые еще, чего доброго, "превратят его в теорему". Все многолетние занятия Паскаля "отвлеченными науками" ни на шаг не продвинули его в понимании "вещей человеческих". Великий ученый говорит об ограниченной значимости науки для человека и ее бесполезности для решения его жизненных проблем. По существу Паскаль обратил внимание на проблему специфики наук о человеке в отличие от естественных и математических наук и на антиномию сциентизма и гуманизма.

Образ человека, воспетый в эпоху Возрождения, и эйфорическое поклонение ему сменилось в 17 в. более трезвым и в общем более верным взглядом на него. Если в эпоху Возрождения идея единства человека и природы трактовалась в духе доминирования человеческих характеристик - антропоцентризм, то в 17 в. акцент сместился на исключительно "объективное" истолкование человека как полностью подчиненного природе ("целого" - "части").

Согласно механистической картине мира этой эпохи человек рассматривался как машина, "машина, которая состоит из костей и мяса"(Декарт), как существо, жизнедеятельность которого объяснима механическими законами. Правда, это существо обладает способностью мыслить: "мыслящая вещь, или вещь, которая умеет мыслить"(Декарт).

Жизнь, по мнению крупнейшего английского философа этой эпохи Т.Гоббса, чисто механический и автоматический процесс - "жизнь есть лишь движение членов", причем сердце - это пружина, нервы - нити, суставы - колеса, сообщающие движение всей машине человеческого тела, так как того хотел Мастер. Принцип механистического понимания жизнедеятельности человека Гоббс развивал последовательнее Декарта, т.к. отказался от идеи разумной души, составляющей проявление особой, духовной субстанции. С его точки зрения, человек это часть природы, функции которого принципиально сводимы к механическому движению, а законы разума - к законам математики. При этом многие философы рассматривали связь тела и сознания как случайную.

Все люди как частички природы полностью подчиняются действию ее законов, включены в цепь мировой детерминации. Всеобщая причинная необходимость, исключает случайность и определяет всю человеческую деятельность. Представление о свободе воли, считают рационалисты 17в., одно из самых живучих человеческих заблуждений, основанных на том, что люди осознают только свои желания, но обычно весьма далеки от понимания причин, какими они к ним определяются. "Воля не есть вещь в природе, но лишь фикция" - пишет Спиноза. При этом он по существу не выходит за пределы знаменитой формулы античных стоиков: того, кто соглашается, судьбы ведут, а того, кто сопротивляется, они тащат.

В духе "века разума" Спиноза утверждает, что "свобода есть познанная необходимость" и все происходит в соответствии с умом. Познавая природную необходимость, человек становится свободным и может управлять своими страстями и аффектами, в которых проявляется порабощенность человека, его неосознанная зависимость от внешних обстоятельств его жизни.

Такое понимание человека и его свободы стало основой разработанной Спинозой этики. Моральная ценность человеческих поступков детерминирована непосредственно характером его знаний о мире природы и о его собственном существовании. На этой основе Спиноза сконструировал идеал человека, во всем руководствующегося разумом. Степень морального совершенства прямо пропорциональна тому, насколько человек руководствуется в своих поступках разумом. Такого человека философ называет мудрецом, или свободным человеком. Мудрец не истребляет свои страсти, а преобразует их, подчиняя руководству разума. Поэтому совершенствование разума - главная цель нравственного существования личности.

Однако наблюдая противоречивость отношений человека и общества, нидерландский мудрец колеблется в своих социально-этических выводах. С одной стороны он призывает, чтобы люди "жили, наконец, исключительно под властью разума", а с другой - меланхолически завершает "Этику" выводом о том, что путь к свободе, невозможной без руководства разумом, весьма труден и в сущности открыт для немногих. И это вполне естественно, поскольку "все прекрасное так же трудно, как и редко". То есть свобода, согласно Спинозе, - редкое явление и приобретение человеческой жизни. Она - удел интеллектуальной элиты: между свободным и несвободным Спиноза воздвигает трудный барьер знания. (Эту мысль утверждает и Лейбниц: детерминироваться разумом к лучшему - это и значит быть наиболее свободным).

Рационализм в широком смысле слова был характерен для подавляющего большинства мыслителей этой эпохи. Поэтому как бы не отвергал Паскаль односторонний рационализм, но в понимании достоинств человека он вполне солидарен с великими рационалистами этого времени: "все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас... Будем же стремится хорошо мыслить: вот основание морали"..)

Множество фрагментов Паскаля является вариацией на эту тему. Признаки "величия" человека многообразны. Так, человек осознает бесконечность, необъятность Вселенной и свое скромное место в ней, свое "онтологическое ничтожество" и тем самым, по мнению Паскаля, подымается над ним. "Величие" человека выражается и в том, что он "носит в себе идею истины", ищет истину, подчас жертвуя всем ради нее. В плане нравственном "величие" человека заключается в стремлении к добру, данному ему от "природы", любви к духовному началу в себе и в других, уважении нравственной истины, т.е. нравственного идеала.

Но одностороннее преувеличение превосходства человека, абсолютизация его "величия" приводят, согласно Паскалю, к прямо противоположному результату - к опасности впасть в другую крайность и преувеличить "ничтожество" человека. Это значило бы уподобить его животным и стереть ту грань, которая отделяет человеческую жизнь от животного существования. При этом следует отметить, что , по мнению Паскаля, не сама по себе "животная природа" человека составляет его ничтожество. Она лишь условие, а не причина его ничтожества. Причина же заключается в воле человека, либо управляющей бессознательными инстинктами и возвышающей его, либо слепо увлекаемой ими на путь "животного уровня" бытия.

"Величие" и "ничтожество" человека выступают у Паскаля как своеобразные диалектические противоположности, которые взаимно обусловливают, порождают и вместе с тем исключают друг друга, образуя внутренне противоречивое и нерасторжимое единство. При этом Паскаль, с грустью отмечает, что "ничтожество" еще более многолико, чем "величие". Он пишет о "ничтожестве" человека как "атома", затерянного в необъятных просторах Вселенной, по сравнению с вечностью которой, жизнь человеческая есть только "тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда".

"Ничтожество" человека выражается и в невозможности "все знать" и "все понимать". В нравственном отношении Паскаль усматривает "ничтожество" человека в недостатках и пороках отдельных людей, суетности их жизни, противоречивости их желаний и действий, убожестве межличностных отношений, неспособности человека добиться счастья. "Нищета" и "ничтожество" индивидуального бытия человека усугубляются "ничтожеством" его социального окружения, в котором господствует сила, а не справедливость. Важно отметить, что Паскаль, хотя и много пишет о "ничтожестве" человека, но ни в коем случае не является певцом этого "ничтожества". Он поистине страдает от несовершенства человека и сострадает "бедному человечеству" в его тяготах и нуждах. Он решительно осуждает скептиков, которые преувеличивают "ничтожество" человека и уподобляют его животному, которое живет только инстинктами. Паскаль против всякой философии отчаяния, отнимающей у человека надежду на лучшее будущее. Если он и говорит о "ничтожестве" человека, то прежде всего с позиций его достоинства и "величия": "познай же, гордец, какой парадокс ты сам из себя представляешь".

Философы 17 в. утверждают право человека на свободу, счастье, развитие, и проявление своих способностей. Эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали идею возвышения личности.

В философии Нового времени обсуждается не только проблема человека, но и проблема справедливого устройства общества, сущности государства. Мыслители этой эпохи сделали попытку вскрыть земную основу государства, обосновать мысль, что государство не результат божественного творения, а продукт сознательной деятельности людей, результат человеческого, а не божественного установления. Формируется так называемая теория "общественного договора", объясняющая возникновение государственной власти соглашением между людьми, вынужденными перейти от необеспеченного защитой естественного состояния народа (status naturalis) к состоянию гражданскому (status civilis). Существенный вклад в ее разработку внес Томас Гоббс (1588-1679).

На первой стадии развития человеческого общества господствует естественное право: право каждого человека на все в чем он нуждается, чего он желает. Фактически оно означает неограниченность человеческой свободы в стремлении поддерживать свое существование и улучшать его любыми доступными средствами: "люди от природы подвержены жадности, страху, гневу и остальным животным страстям"..., они действуют "ради любви к себе, а не к другим"... Гоббс не жалеет красок для изображения алчности и даже хищности людей в их естественном виде. Он выражает эту мрачную картину древней пословицей "человек человеку волк". Отсюда понятно почему естественное состояние представляет собой непрерывную "войну каждого с каждым". Такая война грозит самоистреблением. Поэтому жизненно необходимо для всех людей сменить естественное состояние на гражданское, государственное.

Главным признаком такого состояния является наличие сильной централизованной власти. Она учреждается путем общественного договора, в котором участвуют все без исключения "атомизированные" социальные индивиды. Государство ставит на место законов природы законы общества, ограничивая естественные права гражданским правом. Законы государства, по Гоббсу, должны ограничивать свободу отдельных людей, чтобы они не смогли причинить вреда другим: "общественная власть" держит в узде и направляет все действия людей к общественному благу".

Такая "общественная власть" должна опираться на добровольное отречение от права владеть самим собой и передачи его «какому-то собранию мужей» ... «когда же так станется, называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государство, по латыни civitas. Так родился этот великий Левиафан».

Государство выступает в политической теории Гоббса продуктом общественного договора, гарантом мира и процветания членов общества, дает возможность каждому человеку реализовать те права, которыми он обладает от природы: правом на жизнь, безопасность, на владение имуществом.

Гоббс является сторонником сильной абсолютистской государственной власти, т.к. он считает, что только она способна устранить все остатки «Естественного состояния» и все споры и беспорядки. Правда, монарх, ее возглавляющий, должен опираться на разум, заботиться о развитии экономики, о духовном и материальном возвышении подданных, о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы, их обязательность гарантируется государственной властью.

В решении проблем государства к идеям Гоббса близки взгляды Б.Спинозы, Дж. Локка. Так, Джон Локк (1632 - 1704) вслед за Гоббсом рассматривает государство как продукт взаимного соглашения людей. Но в отличие от Гоббса на первый план ставит не столько правовые и юридические, сколько моральные критерии поведения людей в обществе. Не гражданские законы, а нормы нравственности, которые устанавливаются по «скрытому молчаливому согласию» должны быть естественным регулятором межличностных отношений, считает он.

Смешивает юридические нормы с моральными и Спиноза, преувеличивая моральные функции государства. В гражданском обществе, по его мнению, формула «человек человеку волк» должна уступить место формуле «человек человеку бог», которая и должна стать основополагающим моральным принципом подлинного человеческого поведения. Мечтая о таком обществе, Спиноза не питает особых иллюзий относительно реальных людей. Он понимает, что пороки будут доколе будут люди. Мудрость политика в такой ситуации, считает он, учесть все разнообразие и противоречивость интересов людей, чтобы общее благо преобладало над частным и чтобы граждане данного государства даже против их воли руководствовались бы разумом. Придерживаясь теории происхождения государства, разработанной Гоббсом, Локк впервые в истории политической мысли высказал идею разделения верховной власти на законодательную, исполнительную и федеративную, ведающую отношениями с другими государствами.

Цель государства, по Локку, сохранение свободы и собственности, приобретенной посредством труда. Следует отметить, что Локк был глубоко убежден, что собственность неотделима от труда, а труд и прилежание - главные источники стоимости. Некоторые современные философы считают, что Локк в работе "Два трактата о государственном правлении" разработал, идейно-политическую доктрину либерализма.

Мысль о "разумности мира" - природы и общества, которая красной линией проходит через всю философию 17 в., трансформируется в 18 в. в идею просвещения как главной движущей силы истории, источника и главного способа достижения человечеством равенства, братства, свободы, то есть состояния соответствия требованием разума, Царства Разума.

3. История философии в кратком изложении. М., 1991.

4. Бэкон Ф. Новый органон // Соч. в 2х т. Т.2. М., 1972.

5. Декарт Р. Рассуждение о методе // Избр. произ. М., 1950.

6. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избр. произ. В 2х т. Т.2. М., 1968.

7. Гоббс Т. Левиафан // Избр. произ. В 2х т. Т. 1, М., 1964.

8. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч. в 3х т. Т. 1. М., 1985.

9. Проблемы методологии научного исследования в философии Нового времени. М., 1989.

10. Нарский И.С. Западноевропейская философия ХVII в. М., 1989.

11. Соколов В.В. Европейская философия ХV-ХVII в. М., 1984.

12. Михайленко Ю.П. Ф.Бэкон и его ученики. М., 1975.

1. Какие факторы оказали влияние на формирование классической философии в Западной Европе в 17 в.?

2. В чем особенность просветительско-модернистской парадигмы?

3. Как обосновывает Ф.Бэкон эмпирическую методологию?

4. В чем заключается метод "радикального сомнения" Р.Декарта и какова его роль в критике схоластики?

5. Какова роль интуиции и универсальной математики в познании с точки зрения Декарта?

6. Существует ли связь между парадигмой картезианства и современной техникой?

7. Каковы причины возникновения иррационалистических концепций в 17 в.?

8. Как философы Нового времени трактуют человека?

9. Как решается мыслителями 17 в. проблема свободы воли?

10. В чем суть теории общественного договора?

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

XVII и XVIII века - это время особых исторических изменений в странах Западной Европы. В этот период мы наблюдаем становление и развитие промышленного производства. Все активнее осваиваются в чисто производственных целях новые природные силы и явления: строятся водяные мельницы, конструируются новые подъемные машины для шахт, создается первая паровая машина и т.д. Все эти и другие инженерные работы выявляют очевидную потребность общества в развитии конкретно-научного знания. Уже в XVII веке многие полагают, что "знание - сила" (Ф.Бэкон), что именно "практическая философия" (конкретно-научное знание) поможет нам с пользой для нас овладеть природой и стать "господами и хозяевами" этой природы (Р.Декарт).

В XVIII веке еще более закрепляется безграничная вера в науку, в наш разум. Если в эпоху Возрождения принималось, что наш разум безграничен в своих возможностях в познании мира, то в XVIII столетии с разумом стали связывать не только успехи в познании, но и надежды на благоприятное для человека переустройство как природы, так и общества. Для многих мыслителей XVIII века научный прогресс начинает выступать как необходимое условие успешного продвижения общества по пути к человеческой свободе, к счастью людей, к общественному благополучию. При этом принималось, что все наши действия, все поступки (и в производстве, и в переустройстве общества) лишь тогда могут быть гарантированно успешными, когда они будут пронизаны светом знаний, будут опираться на достижения наук. Поэтому главной задачей цивилизованного общества объявлялось всеобщее просвещение людей.

Многие мыслители XVIII века уверенно стали объявлять, что первой и главной обязанностью любого "истинного друга прогресса и человечества" является "просветление умов", просвещение людей, приобщение их ко всем важнейшим достижениям науки и искусства. Эта установка на просвещение масс стала настолько характерной для культурной жизни европейских стран в XVIII веке, что впоследствии XVIII век был назван веком Просвещения, или эпохой Просвещения.

Первой в эту эпоху вступает Англия. Для английских просветителей (Д.Локк, Д.Толанд, М.Тиндаль и др.) была характерна борьба с традиционным религиозным мировосприятием, которое объективно сдерживало свободное развитие наук о природе, о человеке и обществе. Идейной формой свободомыслия в Европе с первых десятилетий XVIII века становится деизм. Деизм еще не отвергает бога как творца всей живой и неживой природы, но в рамках деизма жестоко постулируется, что это творение мира уже свершилось, что после этого акта творения бог не вмешивается в природу: теперь природа ничем внешним не определяется и теперь причины и объяснения всех событий и процессов в ней следует искать только в ней самой, в ее собственных закономерностях. Это был существенный шаг на пути к науке, свободной от пут традиционных религиозных предрассудков.

И все же английское просвещение было просвещением для избранных, носило аристократический характер. В отличие от него французское просвещение ориентировано не на аристократическую элиту, а на широкие круги городского общества. Именно во Франции в русле этого демократического просвещения зарождается идея создания "Энциклопедии, или толкового словаря наук, искусств и ремесел", энциклопедии, которая бы в простой и доходчивой форме (а не в форме научных трактатов) знакомила читателей с важнейшими достижениями наук, искусств и ремесел.

Идейным вождем этого начинания выступает Д.Дидро, а его ближайшим соратником - Д.Аламбер. Статьи же для этой "Энциклопедии" соглашались писать самые выдающиеся философы и естествоиспытатели Франции. По замыслу Д.Дидро в "Энциклопедии" должны были отражаться не только достижения конкретных наук, но и многие новые философские концепции относительно природы материи, сознания, познания и т.д. Более того, в "Энциклопедии" стали помещаться статьи, в которых давались критические оценки традиционной религиозной догматики, традиционного религиозного мировосприятия. Все это определило негативную реакцию церковной элиты и определенного круга высших государственных чиновников к изданию "Энциклопедии". Работа над "Энциклопедией" с каждым томом все усложнялась и усложнялась. Последних ее томов XVIII век так и не увидел. И все же даже то, что было все-таки издано, имело непреходящее значение для культурного процесса не только во Франции, но и во многих других странах Европы (в том числе для России и Украины.

В Германии движение Просвещения связано с деятельностью Х.Вольфа, И.Гердера, Г.Лессинга и др. Если иметь в виду популяризацию наук и распространение знаний, то здесь особую роль играет деятельность Х.Вольфа. Его заслуги отмечали впоследствии и И.Кант, и Гегель.

Философия для Х.Вольфа - это "мировая мудрость", предполагающая научное объяснение мира и построение системы знаний о нем. Он доказывал практическую полезность научных знаний. Сам он известен был и как физик, и как математик, и как философ. И характеризуется он часто как отец систематического изложения философии в Германии (И.Кант). Работы свои писал Х.Вольф на простом и доходчивом языке.

Его философская система излагалась в учебниках, заменивших схоластические средневековые курсы во многих странах Европы (в том числе и в Киеве, а затем и в Москве). Х.Вольф был избран членом многих академий Европы.

Кстати у самого Х.Вольфа учились М.В.Ломоносов, Ф.Прокопович и другие наши соотечественники, проходившие учебу в Германии. И если деятельность Х.Вольфа не освещалась должным образом в нашей философской литературе, то, по-видимому, потому, что он был сторонником телеологического взгляда на мир. Он не отвергал бога как творца мира, и ту целесообразность, которая характерна для природы, для всех ее представителей, он связывал с мудростью бога: при сотворении мира бог все продумал и все предусмотрел, а отсюда и следует целесообразность. Но утверждая простор для развития естественных наук, Х.Вольф оставался сторонником деизма, что несомненно предопределило последующем и деизм М.В.Ломоносова.

Итак, подводя итоги сказанному выше о философии Просвещения, можно отметить следующие важные моменты в ее общей характеристике:

* получает заметное развитие глубокая вера в неограниченные возможности науки в познании мира - вера, в основании которой лежали хорошо усвоенные философами Просвещения идеи Ф.Бэкона (о возможностях опытного исследования природы) и Р.Декарта (о возможностях математики в естественнонаучном познании);

* развиваются деистические представления о мире, что в свою очередь приводит к формированию материализма как достаточно цельного философского учения, именно деизм в единстве с успехами и результатами естественных наук приводит в результате к формированию французского материализма XVIII века;

* формируется новое представление об общественной истории, о ее глубокой связи с достижениями науки и техники, с научными открытиями и изобретениями, с просвещением масс.

ФРАНЦУЗСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XVIII ВЕКА, ЕГО ОСОБЕННОСТИ

Выше мы уже отмечали, что деизм явился той формой еще религиозного мировосприятия, которая расширяла возможности естественных наук для их развития, ибо освобождала их от многих пут церковной опеки. Именно в рамках деизма в Англии уже в первые десятилетия XVIII века развивает свои материалистические по сути взгляды на природу Д.Толанд. В частности, он утверждает, что материя объективна в своем существовании, что движение есть неотъемлемое свойство материи, что мышление наше связано с деятельностью мозга и т.д. И нет ничего удивительного в том, что в последующем через деизм и эти первые шаги в сторону материализма европейская философская мысль приходит к французскому материализму XVIII века как к достаточно целостной и последовательной философской системе.

В истоках этого материализма лежат философские идеи Б.Спинозы, Д.Локка, Р.Декарта, П.Гассенди, а также многие достижения естественных наук, связанные с именами И. Ньютона, П.Лапласа, Ж.Бюффона и др. Итак, что же конкретно представляет собой французский материализм XVIII века? Его наиболее яркими представителями являются П.Гольбах, К.Гельвеций, Д.Дидро и др.

Французские материалисты создают научную картину мира, в которой нет места богу. Вся наблюдаемая действительность, все бесчисленные тела, подчеркивали они, есть не что иное, как материя. Все явления - это конкретные формы ее существования. По Гольбаху, материя есть "все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства..." Вместе с тем, будучи тесно связанными с естественнонаучным знанием XVIII века, французские материалисты полагали, что материя - это не только собирательное понятие, охватывающее все реально существующие тела, все телесное. Для них материя - это также и бесконечное количество элементов (атомов, корпускул), из которых образованы все тела.

Французские материалисты утверждали в своих работах вечность и несотворимость всего материального мира. Причем мир этот мыслился бесконечным не только во времени, но и в пространстве. Важнейшим свойством материи они рассматривали движение. Движение определялось ими как способ существования материи, необходимо вытекающий из самой ее сущности. В этом тезисе французские материалисты идут дальше Б.Спинозы полагавшего, что материя сама по себе пассивна.

Более того, французские материалисты предвосхитили некоторые положения эволюционного учения. Именно с процессом изменения и развития они связывали появление реального многообразия материального мира. Они утверждали, что человек как биологический вид имеет свою историю становления (Д.Дидро). Развитие французские материалисты связывали прежде всего с усложнением организации материальных объектов. В частности, с этих позиций они раскрывали природу сознания и мышления. Мышление и ощущение они представляли как свойство материи, возникшее в результате усложнения ее организации (К.Гельвеций, Д.Дидро).

Французские материалисты утверждали, что все в природе взаимосвязано и среди взаимосвязей выделяли причинно-следственные связи. Они доказывали, что природа подчинена объективным законам и что эти законы полностью определяют все изменения в ней. Природа представлялась им как царство одной лишь необходимости; случайность в самой природе отвергалась. Этот детерминизм, будучи распространенным на общественную жизнь, подводил их к фатализму, т.е. к убеждению, что и в нашей жизни (жизни человека) все уже предопределено объективными законами и судьба наша от нас не зависит. Здесь они были, по-видимому, в плену механистического детерминизма Лапласа, полагавшего, что все изменения, все события в этом мире жестко определяются фундаментальными законами механики: все разложимо на материальные точки и их движение, и потому все подчинено механике.

И все же следует отметить, что это следование Лапласу не было безоглядным. Д.Дидро, в частности, в одной из своих работ высказывает сомнение в том, что движение можно свести лишь к перемещению в пространстве.

Французские материалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания они рассматривали опыт и показания органов чувств, т.е. развивали идеи сенсуализма и эмпиризма XVII века (Ф.Бэкон, Д.Локк и др.). Познание они определяли как процесс отражения в нашем сознании, в наших знаниях реальных явлений действительности.

Утверждение материалистических идей французские материалисты совмещали с резкой критикой религии и церкви. Они отвергали идею существования бога, доказывали иллюзорность идеи бессмертия души и идеи сотворения мира. Церковь и религия, полагали они, дезориентирует массы и тем самым служат интересам короля и дворянства.

Касаясь общественной жизни, они доказывали, что история определяется прежде всего сознанием и волей выдающихся личностей. Они склонялись к мысли о том, что лучшее правление обществом - это правление просвещенного монарха (каким многим из них представлялась Екатерина II). Подчеркивали существенную зависимость психического и морального склада человека от особенностей той среды, в которой человек воспитывается.

Конечно, французский материализм XVIII века отражал особенности естественных наук этого столетия. Он был механистическим, ибо в XVIII веке именно механика выделялась своими успехами в описании природы. В нем не было еще развернутых учений о развитии (хотя о самом развитии, об эволюции они говорили), ибо наука этого периода лишь подходила к основательному исследованию этой стороны природной действительности (Ж.Бюффон, Ж.Б.Ламарк и др.). В последующем многие философы, и в частности представители диалектического материализма, отмечали как недостаток французского материализма его "идеализм" в понимании общественной жизни и общественной истории, поскольку они, мол, и общественную жизнь и историю объясняют сознанием и волей людей. В последнее время такое понимание общественных явлений оценивается все большим числом философов не как недостаток, а как определенное приближение к истине - приближение, столь же правомерное как и другой односторонний подход к общественным явлениям, который реализован в историческом материализме К.Маркса и Ф.Энгельса и в соответствии с которым основой всех общественных явлений рассматривается общественное бытие.

НОВЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ В ФИЛОСОФИИ XVIII ВЕКА

Развитие материалистических идей в странах Западной Европы в XVIII веке не оставалось незамеченным со стороны религиозно-идеалистических школ этого времени. Традиционные идеалистические школы, имеющие свои корни в средневековом христианстве, с трудом сдерживали этот дух новаторства, вступающего в прямое противоречие с основными догмами религии. Как следствие этого в философии появляются новые идеалистические школы, с новых позиций противостоящие материализму. Так появляется в Англии в начале XVIII века "субъективный идеализм" Д.Беркли (1684-1753).

Усматривая основную опору материализма в понятии материи как объективной реальности, стоящей за нашими ощущениями, чувствами, Д.Беркли развивает философию, в которой вообще нет понятия материи. Он всеми средствами доказывает, что это понятие материи пустое, что за ним ничего нет реального: есть только бог, идеи и наши ощущения. Да, вокруг нас существует реально множество вещей, растений животных, но все они, утверждает Д.Беркли, представляют не материю, а всего лишь комбинации наших ощущений. Возьмем яблоко, рассуждал Д.Беркли. Оно румяно, сладко (кисло), сочно и т.д. Давайте уберем эти качества. Что останется? Ничего, считает он, ибо "румяно", "сладко", "сочно" и т.д. - это всего лишь наши ощущения. Таким образом любая вещь - это та или иная идея (от бога), существующая для нас в ощущениях. Поскольку мир, по Беркли, не есть нечто объективное (существующее реально вне нас и независимо от нас), не материя, поскольку все вещи теперь предстают как комплексы ощущений, причем наших ощущений, постольку философские идеи Д.Беркли были определены в научном мире как "субъективный идеализм".

Философия эта оказалась слишком оригинальной, чтобы стать популярной. Сторонников у нее было мало. Но именно в силу этой своей оригинальности она и получила известность (а не популярность) в философской литературе. В последующем делались попытки вернуться к ней в той или иной форме, но все они оказывались не очень удачными. Вместе с тем, нельзя не отметить, что, развивая свои взгляды, Д.Беркли справедливо критикует механистические увлечения материалистов. Больше того, когда ряд представителей естественных наук и математики подвергли критике его философию за недостаточную доказательность многих ее положений, Д.Беркли пишет работу, в которой показывает, что такие недостаточно доказанные положения (и причем нередко очень важные) присутствуют и в их науках. В частности, он отмечает отсутствие должного обоснования использования метода бесконечно малых величин, переменных функций в физике и математике. Причем его аргументы здесь оказались настолько серьезными, что привлекли внимание Г.Лейбница, и Г.Лейбниц был по сути вынужден заняться этими обоснованиями. Так что критика наук даже со стороны самых больших оригиналов в философии может быть тоже полезной для научного прогресса.

Другой философской школой, возникшей в XVIII веке и противопоставившей себя материализму, является "философия здравого смысла". Её родиной является Шотландия, а основатель её - Т.Рид. Согласно этой философии исходными основаниями и для науки, и для религии, и для морали являются "непреложные истины здравого смысла". Эти истины отличаются, как правило, своей непосредственной внутренней очевидностью, достоверностью, и потому им невозможно не верить. На этом основании сторонниками философии здравого смысла доказывалось объективное существование природных вещей и явлений. Здесь они явно расходились с основным положением философии Дж.Беркли. В частности, они неоднократно подчеркивали, что человек непосредственно воспринимает не ощущения (твердости, протяженности и т.д.), а твердые, протяженные и т.д. вещи. Люди воспринимают не идею солнца, а само солнце. Отрицание материи, проводившееся в работах Дж. Беркли, объявлялось ими противоестественным, на согласующимся с истинами здравого смысла.

Вместе с тем еще более решительно Т.Рид и его последователи выступали против материализма, причем не только против того, который развивался в самой Англии, но и против того, который сформировался во Франции. Они настойчиво доказывали, что из тех же непреложных истин здравого смысла следует объективное существование не только материи, природы, но и бога. Атеизм казался им ложным учением, как противоестественный для "здравого смысла" нормального человека. Не принимали сторонники философии "здравого смысла" и тот сенсуализм, основы которого были заложены в работах Ф.Бэкона и Д.Локка и который стал органической частью французского материализма XVIII века. И Рид, и его последователи доказывали, что фундаментом науки (также как религии и морали) должны быть не результаты наблюдений, экспериментов (опытов), а все те же очевидности здравого смысла.

Философы XVIII века большое внимание уделили и вопросам социально-политического характера. Были восприняты многие идеи Д.Локка: "естественное право" с его принципами, правовое равенство индивидов и др. В частности, такой известный представитель французского Просвещения как Вольтер, подвергая резкой критике феодальные порядки, доказывал вслед за Д.Локком, что человека никто не имеет право лишить ни жизни, ни свободы, ни собственности. Частную собственность он рассматривал как необходимое условий свободы гражданина.

Отвергая добуржуазные формы общности (и прежде всего феодальные), философы XVIII века предлагают новую - юридическую всеобщность, перед которой все индивиды равны. Вольтер во Франции, Лессинг в Германии выступают с критикой религиозной, национальной и сословной нетерпимости. Юридическая всеобщность должна обеспечить необходимое согласование интересов индивидов с интересом, общим для всех граждан. Судьбу общности, его развитие они уверенно связывали с развитием просвещения. Это убеждение в конечном итоге определило становление "философии истории" XVIII века. Виднейшими представителями ее выступают Кондорсе во Франции и Гердер в Германии.

Кондерсе утверждает в своих работах сократовский принцип тождества знания и добродетели. Стоит человеку привести свои чувства в соответствие с требованиями разума, с приобретенными знаниями о добре и т.д., и справедливость восторжествует в отношениях между людьми. Необходимо просвещение умов.

Причина развития общества - активность разума, стремящегося все понять и систематизировать. Движение к истине и счастью, добродетели - вот основные направляющие общественного прогресса. Кондорсе отмечал огромную роль для этого прогресса изобретение книгопечатания. Книгопечатание раскрыло широкие возможности для развития наук и для массового просвещения. Его учение об общественном прогрессе не предполагало отказ от идеи социального неравенства. Он признавал необходимость лишь определенных ограничений этого неравенства. Судьба Кондорсе трагична: он принял активное участие во французской революции, а погиб в тюрьме, арестованный по приказу Робеспьера.

Более развернутую картину общественного прогресса дал Гердер (1744-1803). Историю общества он рассматривал как продолжение истории природы.

Прогресс вообще (и в обществе, и в природе) он связывал с возрастанием гуманности. Он отмечал, что гуманность как сочувствие, сострадание другим есть и в природе, у животных. Это как бы естественное, природное основание нашей (человеческой) гуманности. Это "бутон будущего цветка", который необходимо раскрывается с прогрессом общества. Движущей же силой этого прогресса он рассматривал развитие наук и изобретения.

По его глубокому убеждению истинными "богами нашими", которые все определяют в нашем будущем, являются ученые и изобретатели. Вместе с тем, он был далек от абсолютизации роли науки и изобретательства в истории общества. Гердер отмечал также и роль географической среды: благодатные условия существования способны расслабить волю человека снизить его активность, его стремление к новациям. Отмечал он и роль юридических законов, характер власти на развитие общества. И здесь Гердер отмечал особую опасность для прогресса любых форм деспотизма. Деспотизм для него - это всегда оплот социального застоя (экономического, политического, культурного).

И еще важный момент. Гердер отмечал исключительную роль преемственности в развитии общества. Эту преемственность он рассматривая как необходимое условие прогресса, необходимое условие достижения идеала гуманности. А этот идеал гуманности он связывал с достижением богоподобного человека: доброго, бескорыстного, любящего труд и знание и т.д.

СОМНЕНИЯ В БЕЗГРАНИЧНЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ НАУКИ

Итак, XVIII век - это век поклонения разуму, науке, век больших надежд на науку в плане содействия общественному прогрессу. Однако следует отметить, что это поклонение разуму и науке имело в том же веке и своих противников, что были философы, которые в XVIII веке предостерегали человека от чрезмерных упований на возможности науки и в познании природы, и в преобразовании общества.

Одним из этих философов был Д.Юм. Указывая на то, что и в философии, и в естествознании шли бурные споры о материи (есть ли она, и если есть, то что она собой представляет), Д.Юм заявлял, что все эти споры доказывают лишь одно: вопрос о существовании вещей, материальных объектов не имеет строго научного решения. Интересно, что сам Д.Юм в своей житейской практике не сомневался в существовании материальных вещей, но вместе с тем доказывал, что надо различать житейскую практику, в которой многое принимается на веру, и научную деятельность, в которой в силу ее специфики все должно строго доказываться. А поскольку, рассуждал далее Д.Юм, существование материальных объектов теоретически недоказуемо, постольку наука не должна пытаться что-либо говорить об этих материальных объектах. Следовательно, претензии ученых (и естествознания в целом) на успехи в познании природных явлений беспочвенны. По мнению Д.Юма, мы должны ограничить задачу науки установлением устойчивых связей между непосредственными впечатлениями нашего внешнего опыта, т.е. между нашими ощущениями, нашими чувственными восприятиями. Но почему о материи нельзя ничего говорить, а об ощущениях можно? Д.Юм полагал, что в отличие от материи ощущения обладают преимуществом непосредственной очевидности. Иллюзорными считал Д.Юм и все наши суждения об объективных причинно-следственных связях. Из того, что одно явление устойчиво (неизменно) предшествует другому, нельзя выводить будто предшествующее явление порождает другое. Нам в ощущениях дано лишь следование явлений друг за другом, а порождают ли они одно другое - это нам выяснить не дано, это не для науки.

Д.Юм не допускает в науку не только суждения о материи, но и суждения о боге. Он допускает причиной порядка, гармонии в мире нечто подобное разуму, лежащему в основе мира, но он отвергает при этом и традиционное учение о боге, и отмечает, в частности, дурное влияние религии на нравственность и гражданскую жизнь. По-видимому, именно за эти свои высказывания о боге и о религии Д.Юм подвергался резкой критике со стороны представителей шотландской философии "здравого смысла".

Сомнения Д.Юма в возможностях научного познания материальных явлений не остались незамеченными в философии XVIII века.

Идеи Д.Юма были усвоены немецким философом И. Кантом, причем И.Кант не просто усвоил эти идеи, но и начал развивать их дальше.

В научной деятельности И. Канта можно выделить два периода. В первый период И.Кант был преисполнен оптимизма в познании природы, в познании Вселенной. Он сам стал автором "Всеобщей естественной истории и теории неба". Но вскоре, в начале 70-х годов XVIII века, после знакомства с работами Д.Юма И.Кант приходит к мысли о том, что человек если и познает что-то, то только не природу саму по себе (существующую независимо от человека), не реальные природные процессы сами по себе.

В отличие от Д.Юма И.Кант не сомневался в реальном существовании вещей вне нас. Он утверждал, что действие именно этих вещей на наши органы чувств порождает наши ощущения, восприятия, и при этом подчеркивал, что следует различать вещи сами по себе (существующие реально вне человека в своем естественном виде) и явления вещей (вещи в том виде, в каком они даются нам в нашем сознании через посредство органов чувств). Проводя это различие, И.Кант далее доказывал, что научному познанию доступны лишь явления вещей, поскольку вещи сами по себе ("вещи в себе"), вызывая в нашем сознании явления вещей, в них не отражаются, А если не отражаются, то знание явлений вещей не может служить нам основанием для развития знаний о "вещах в себе". Скажем, боль вызывает у человека крик, но по этому крику ни один врач не в состоянии поставить уверенный диагноз о болезни человека. Так и в нашем случае: "вещь в себе" порождает в нашем сознании явление свое ("явление вещи"), но по этому явлению наука не может сказать ничего определенного о самой "вещи в себе". Подвергнув таким образом сомнению сами основания современной ему науке, И.Кант далее пытается решать другие вопросы познавательной деятельности: вопрос о действительном объекте познания, вопрос о действительных основаниях наук и т.д. Но эти вопросы мы рассмотрим уже в следующем разделе, при знакомстве с немецкой классической философией одним из представителей которой является И.Кант.

Если Д.Юм и И.Кант подвергли сомнении возможности науки в плане познания природы, то Ж.Ж.Руссо (Франция) выступил в своих работах против основной идеи, пронизывающей всю "философию истории" XVIII века, т.е. против тезиса о том, что именно наука и просвещение являются движущей силой и истинными рычагами общественного прогресса. Отмечая пороки современного ему общества, он доказывал, что корни всех этих пороков следует искать не в невежестве людей, а в имущественном неравенстве, в однажды утвердившемся в обществе господстве частной собственности.

Ж.Ж.Руссо идеализирует естественное начальное состояние общества, когда еще не было этой частной собственности, когда все люди были, как он думал, равны и никто ни от кого не зависел: не было ни потребителей, ни производителей, не было разделения труда, т.е. того, что жестко связывает одного человека с другим. Такое общество, полагал он, отличает естественная нравственная чистота. Но вот один человек вдруг заявил, что "эта вещь - моя". И люди на беду свою его не остановили. С этого и начинаются все наши беды, все пороки современного общества.

Но Ж.Ж.Руссо был оригинален не только своим отрицанием частной собственности, но и своими сомнениями в особой пользе наук и изобретательств, иду представлялось, что наука подрывает основы нравственности. Почему? Развитие науки (и искусства в том числе) создает "искусственные", новые потребности, удовлетворение которых весьма спорно, если иметь в виду их полезность для человека. В своих работах он, может быть впервые в философии, обращает внимание на негативные последствия развивающейся науки, и делает это в период общего поклонения науке. С высоты XX века мы видим, что эти его предостережения не беспочвенны, и в этом заключается одна из заслуг Ж.Ж.Руссо.

Наш интерес к философии эпохи Просвещения определяется не только тем, что эта философия является одним из важных этапов в развитии западноевропейской философской мысли, во многом повлиявшей на характер новых философских течений в XIX веке.

Философия эпохи Просвещения невольно привлекает к себе наше внимание еще и потому, что многие ее ориентиры, связанные с преувеличенными надеждами на разум, науку, просвещение, в середине XX столетия стала и нашими ориентирами, идейно в середине XX века мы были захвачены перспективами научно-технического прогресса и многие идеи философии истории" XVIII века получают свое второе рождение в "технологическом детерминизме" XX века. Я как в XVIII веке мы сталкиваемся с описаниями ряда философов по поводу возможных негативных последствий научного прогресса для человека, так и в XX веке в работах многих философов сквозит то же беспокойство и та же тревога за судьбу человека, увлеченного научно-техническим процессом и столкнувшегося с массой проблем, вызванных этим прогрессом.

1. Введение в философию / Под. ред. И.Т.Фролова. 4.1. - М., 1989. Гл.II, §7.

2. История философии в кратком изложении / Под ред. М.Т.Иовчука и др. - М., 1991.

4. Гольбах Я. Письма к Евгении. Здравый смысл. - М., 1956.

5. Дидро Д. Философские принципы относительно материи и движения // Соч. в 2-х ч. Т.1. - М., 1986.

6. Камеский В.А. Философские идеи русского Просвещения. - М., 1971.

7. Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. - М., 1981.

8. Кузнецов В.Н.Мееровский В.В., Гладков А.Ф. Западноевропейская философия XVIII столетия. - М., 1986.

9. Момджан 3. Н. Французское Просвещение XVIII века. Очерки. - М., 1989.

10. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. - М. 1973.

Общая характеристика неклассической философии......

Философия позитивизма..............................................

Предпосылки и условия возникновения позитивистски ориентированной философии.......................................

Исходные принципы и особенности "первого позитивизма" (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль)..........

Махизм (эмпириокритицизм): основные идеи и причины влияния среди естествоиспытателей..............

Неокантианство...........................................................

Экзистенциализм С. Къеркегора..................................

Философские идеи А. Шопенгауэра.............................

Философия жизни........................................................

Философия прагматизма..............................................

Заключение.................................................................

Вопросы для самоконтроля..........................................

Литература..................................................................

1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 ст. вне пределов немецкой классической философии. Последняя, однако, имеет самое прямое отношение к возникновению этих течений, ибо она самим фактом своего присутствия и влияния на умы современников, стимулировала критическое отношение к себе и стремление ее преодоления.

Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени и вплоть до середины 19 ст. в Западной Европе складывалась и упрочивалась традиция рациональной философии, нашедшая свое окончательное оформление в философских системах представителей немецкой классической философии, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля.

Реальная история 18 и 19 ст., однако, не востребовала эту философию: вознесенный на вершину человеческих ценностей разум оказался бессильным как объяснить, так и предотвратить дисгармонию и хаос, которые стали содержанием общественной жизни. Вместе с крахом Наполеоновской Франции в начале 19 ст. были посрамлены высокие идеалы эпохи Просвещения (разума); в 30-40-е г. г. в Германии и Франции резко обострилась классовая борьба, обозначившая непримиримые позиции в обществе. Этот раскол усугубился к концу 19 ст. и вылился в попытку коренного переустройства самих основ экономической и общественной жизни (Парижская Коммуна в 1871 г.). Франко- Прусская война 1870- 1871г. г. вынесла свой приговор духовным ценностям эпохи разума. Прогрессистские иллюзии относительно будущего золотого века были развеяны.

Другим фактором, оттеснившим немецкую классическую философию, стала революция в естествознании и промышленная революция. Триумф химии, создание теории сохранения энергии, открытие Фарадеем электро-магнитной индукции, Ампером- теории магнетизма; к концу 19 в. открытие радиоактивности, рентгеновских лучей и др. не могли остаться незамеченными общественным сознанием. Все это происходило на фоне интенсивного применения знаний для модернизации производства и технических новаций. Мир менялся на глазах: первая железная дорога, первый автомобиль, первые опыты воздухоплавания, электрический телеграф и электрическая лампочка, затем- телефон, радиосвязь и многое другое. Техника агрессивно вторгалась в духовную жизнь, завоевывая в ней ведущие позиции. Европеец оказался вовлеченным в этот процесс; наука и техника становились более ценной "философией", ибо их использование обещало новые блага.

Обращает на себя внимание и такое обстоятельство, как демографический взрыв, происшедший на Европейском континенте. Если в период с 6 в по 1800 г. население Европы не смогло превысить 180млн. человек, то начиная с 1800г. по 1914г. оно достигло 460 млн., то есть выросло более, чем в 2, 5 раза. Приход массы на арену истории ознаменовал одновременно и смещение акцентов в культуре. Классическая философия уже не могла пользоваться успехом за пределами университетских кафедр.

Динамичный 19 век, как видим, ломал многие привычные представления людей. Вместе с радужными надеждами были и тревожные предчувствия, и опасения, и страх перед неизвестным. Все это обостряло интерес к чисто человеческим формам жизни, о которых рациональная философия умалчивала. Течения, составившие содержание неклассической философии, а именно- экзистенциализм, идеи А. Шопенгауэра, "философия жизни", прагматизм да и позитивизм, несмотря на его приверженность науке, опыту, полезности,. и т. д. в сущности являются иррационалистическими. Уход от разума, его отрицание как духовной ценности есть существенная черта неклассической философии.

Другая ее общая черта плюрализм (множественность) концепций, идей, подходов, течений, своеобразная "разноголосица" среди философов. Смысл того, что происходит можно уяснить только в том случае, если слышать всех разом, а не по отдельности каждого из них.

Неклассическая философия знаменовала собой большее внимание к человеку, попытку увидеть его во всей сложности его многогранной натуры. В этом состоит ее гуманистическое содержание.

Далее рассмотрим основные течения и идеи неклассической философии.

2.1. Предпосылки и условия возникновения позитивистски ориентированной философии

В классической философии возник и утвердился культ разума. Мыслители этой эпохи пришли к широкому толкованию разума, предполагая, что природа, история, человеческая деятельность движимы внутренне присущей ей "разумностью". Разум рассматривался как синоним закономерности, целесообразности природы и восходящего движения истории к некоей "разумной цели", как высший судья над существующим, как носитель "подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. Концентрированным и логически завершенным вариантом философского рационализма классического типа является гегелевский панлогизм: согласно Гегелю, бытие определяется развитием Абсолютной идеи ("божественного разума"). "Хитрость разума", по мнению Гегеля, в конечном счете, должна победить "косность" природы и случайности истории.

Философы и ученые Нового времени верили в совершенствование разума через прогресс науки. Знание и рациональное познание провозглашалось решающей силой, способной разрешить все проблемы, возникающие перед человеком и человечеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание, по их мнению, должно быть ясным, отчетливым, доказательным, преодолевающим сомнения. Социальные идеалы Просвещения, требующие разумного, основанного на науке преобразования общественных отношений по нормам истины и справедливости, укрепляли такое отношение к науке.

Но к середине 19 века начала развеиваться пелена иллюзий: наука, превратившись в специализированную высокопрофессиональную деятельность, породив мощную технику, не оправдала возложенных на нее наивных ожиданий. Стать универсальным средством общественного прогресса ей не удалось. Разочарованные этим интеллектуалы объясняли это наличием в науке метафизической компоненты, роднящей ее с религией. Им казалось, что научные абстракции также оторваны от реальности, как и религиозные догмы, что научные споры также непонятны и схоластичны, как теологические диспуты, что претензии науки на объективность оправданны лишь с точки зрения не замечающих в собственной предвзятости ученых.

Классическая философия, философские системы, основаны на спекулятивном типе построения знаний, т. е. на выведении его без обращения к практике, при помощи рефлексии оказалась неспособной решить философские проблемы, выдвигавшиеся развитием науки 19 века.

В первой половине 19 в. экспериментально - математическое естествознание, возникшее в 17 в., достигло огромных успехов, усиливается его роль в развитии общества.

Накопив достаточно большой эмпирический материал, естествознание приступило к теоретическому обобщению этого материала. Осознается, что основной массив знаний о мире, необходимых в практической деятельности формируется в науках естественно научного цикла. Начинается процесс превращения натурфилософии в теоретическое естествознание.

Становление дисциплинарной структуры науки, институциональная профессионализация научной деятельности сделали настоятельной задачу осмысления сущности научно познавательной деятельности, критической оценки предпосылок и процедур научной деятельности, протекающей в разных когнитивных и социокультурных условиях; значения и роли мировоззренческих и философских идей и представления в развитии научных исследований.

Происходит осознание недостаточности и ограниченности умозрительных, спекулятивных рассуждений (исходящих из чистой силы ума) классической натурфилософии и метафизики, которая на место реальных связей часто ставила вымышленные. Это дало основание определенной группе мыслителей высказать идею, что эра метафизики окончилась, и началась эра положительного знания, эра позитивной философии. Наука стремилась отказаться от навязывания ей априорных, оторванных от реальности схем и гипотез, поскольку они уже оказывали тормозящее влияние на развитие естествознания. Натурфилософии как "науке наук" приходит конец.

2.2. Исходные принципы и особенности "первого позитивизма" (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль)

В результате распада натурфилософии формируется особое направление в развитии философской мысли 19 в. - позитивизм (от латинского positivus - положительный). Основные идеи этого направления представлены впервые в трудах Огюста Конта (1798 - 1857), Герберта Спенсера (1820 - 1903), Джона Стюарта Милля (1806 - 1873). Позитивизм претендовал на звание принципиально новой, "неметафизической" (позитивной) философии, построенной по подобию эмпирических наук и являющейся их методологией. Утверждая, что наука все еще недостаточно научна, в ней слишком много умозрительных, спекулятивных компонентов, позитивизм ставил задачу "очищения" ее от метафизики.

В 40-е годы XIX века Огюст Конт, родоначальник позитивизма, выступил с критикой гегелевской метафизики (сверхопытности, умозрения) исторического процесса и сформулировал задачу социального познания: сделать учение об обществе ("социологию" - термин впервые ввел О. Конт) такой же "положительной", "позитивной" наукой, как и естественнонаучные дисциплины - математика, механика, - с использованием "точных", математически - экспериментальных методов и без всяких сверхопытных гипотез.

Переход от метафизики к позитивному знанию О. Кант обосновал анализом различных этапов, которые проходит человечество в своем стремлении познать мир, в своем умственном развитии. С его точки зрения, "человеческий разум", в силу своей природы, в каждом из своих исследований пользуется тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен- теологическим, метафизическим, позитивным. Следовательно, существуют три исторические стадии развития знания и три общих системы воззрений на мир.

На теологической стадии духовного развития человек стремиться объяснить все явления вмешательством сверхъестественных сил, понимаемых по аналогии с ним самим: богов, духов, душ, ангелов, героев...

Метафизическое исследование тоже стремится достигнуть исчерпывающего абсолютного знания о мире, но только через ссылку на различные придуманные первосущности и первопричины, якобы скрывающиеся позади мира явлений, позади всего того, что мы воспринимаем в опыте. Так, Фалес видел первопричину в воде, Анаксимандр - апейроне, Гераклит - огне, Платон - идее, Декарт - субстанции, Лейбниц - монаде, Гегель - абсолютном духе, материалисты - материи и т. п.

Метафизическое мышление, по мнению Конта, способствует тому, что мысль приобретает большую широту и незаметно подготавливается к истинно научной работе. Но коренная ошибка этого мышления в том, что, как и теологическое мышление, оно стремится узнать абсолютные начала и причины всего. Но это невозможно, у нас нет средств выйти за пределы опыта. И поскольку это невозможно, метафизика предается необузданным и бесплодным фантазиям. Эти бесплодные и безнадежные попытки познать абсолютную природу и сущность всех вещей человечество должно оставить (Конт считал, что он считает безусловно недопустимым и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных так и конечных) и устремиться по пути накопления положительного знания, получаемого частными науками.

На третьей, позитивной стадии познания, утверждал Конт, "человеческий ум признает невозможность приобрести абсолютное знание, отказывается от исследования происхождения и цели вселенной и знания внутренних причин явлений для того, чтобы заняться... открытием их законов, т. е. неизменных отношений последовательности и сходства явлений" (без анализа вопроса об их сущности и природе). Наука и ее законы могут отвечать только на "как", но не "почему", как считал Конт.

В гносеологическом плане это означает, что наука должна ограничиться описанием внешних сторон объектов, их явлений и отбросить умозрение как средство получения знаний и метафизику как учение о сущности. Науки должны наблюдать и описывать то, что открывается в опыте, формировать эмпирические законы. Эти законы служат для описания фактов и имеют значение только для явлений (феномен) (Конт отрицает понятие "сущность", "причинность", считая их пережитками донаучных представлений и заменяя их представлением о постоянной последовательности явлений). "Мы не знаем ни сущности, ни даже действительного способа возникновения ни одного факта: мы знаем только отношения последовательности или сходства фактов друг с другом", - утверждал Дж. Миль. Но и это знание относительно, а не абсолютно, поскольку опыт не имеет никаких окончательных границ, а может расширяться беспредельно.

В центре внимания позитивистов оказались по преимуществу проблемы, связанные с изучением индуктивно - логических и психологических процедур опытного познания.

Проблему, утверждения, понятия, которые не могут быть ни разрешены, ни проверены посредством опыта, позитивизм объявил ложными или лишенные смысла. Исследователь может "придумывать только такие гипотезы, считал О. Конт, которые по самой природе допускали хотя бы более или менее отдаленную, но всегда до очевидности неизбежную положительную проверку.

Отсюда - отрицание познавательной ценности традиционных философских (метафизических) исследований и утверждений. Что задачами философии являются систематизация и обобщения специально - научного эмпирического знания и поиск универсального метода познания. Правда, в задаче такого обобщения Конт видит и нечто специфичное, свойственное только философии - исследование связей и отношений между конкретными науками.

Конт впервые предлагает объективные принципы классификации наук в зависимости от их предмета и содержания. (О. Конт отвергает принципы классификации наук, предложенные Ф. Бэконом. Бэкон классифицировал науки в зависимости от различных познавательных способностей человека - рассудок, память, воображение). В системе классификации Конта выделяют следующие науки - математика, астрономия, физика, химия, физиология, социальная физика (социология), мораль, которые размещаются в этой системе по принципу движения от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, от древнего к новому. Г. Спенсер развивает эту систему классификации, выделяя абстрактные (логика и математика), абстрактно - конкретные (механика, физика, химия) и конкретные науки (астрономия, геология, биология, психология, социология и т. д.). Абстрактные науки изучают формы, в которых явления предстают перед наблюдателем, а абстрактно - конкретные - изучают сами явления в их элементах и в целом.

В это время были заложены основные идеи позитивистского направления в философии. К этим исходным идеям относятся:

полная элиминация (устранение) традиционных философских проблем, которые неразрешимы из-за ограниченности человеческого разума;

поиск универсального метода получения достоверного знания и универсального языка науки;

гносеологический феноменализм - сведение научных знаний к совокупности чувствительных данных и полное устранение "ненаблюдаемого" из науки;

методологический эмпиризм - стремление решать судьбу теоретических знаний исходя из результатов его опытной проверки;

дескриптивизм - сведение всех функций науки к описанию, но не объяснению.

Если натурфилософские концепции противопоставляли философию как "науку наук" специальным наукам, то позитивизм противопоставил науку философии. И поскольку такая философия не имеет дела с метафизическими мировоззренческими проблемами, она отвергает как материализм, так и идеализм.

Позитивизм фактически остался в рамках классического идеала рациональности согласно которому научное знание идеологически и нравственно "нейтрально": научное - "позитивное" - познание, согласно позитивистской программе должно быть освобождено от всякой мировоззренческой и ценностной интерпретацией, и вся "метафизика" должна быть упразднена и заменена либо специальными науками ("наука - сама по себе философия"), либо обобщенным и "экономическим" образом эмпирических знаний, либо учением о соотношении наук о языке и т. п.

2..3. Махизм (эмпириокритицизм): основные идеи и причины влияния среди естествоиспытателей

Во второй половине 19 в. "первый позитивизм" уступает место новой исторической форме позитивизма - эмпириокритицизму или махизму. Наиболее известны его представители - Эрнест Мах (1838 - 1916), Ричард Авенариус (1843 - 1896).

Философы, представляющие это течение в позитивизме, стремятся "очистить" естественнонаучное знание от "остатков" умозрительных размышлений, усилить гносеологический феноменализм и методологический эмпиризм.

Кризис теории познания классической философии, беспомощность концепции зеркального отражения действительности, отрицание активности субъекта в формировании объекта познания, возможности существования множества теоретических моделей, относящихся к одной и той же области явлений, их быстрая смена к концу 19 в. дала основание махистам утверждать, что философия должна превратиться в деятельность, анализирующую особенности познания. Их внимание было сосредоточено на анализе ощущений, чувственного опыта как такового. Они утверждали, продолжая традиции "первого" позитивизма, идеал "чисто описательной" науки и отвергали объяснительную ее часть, считая ее метафизической. При этом махисты требовали отказа от понятия причинности, необходимости, субстанции и т. п., основываясь на феноменологическом принципе определения понятий через наблюдаемые данные.

"Единственно существующим" признавался лишь опыт как совокупность всего "непосредственно наблюдаемого". Это "непосредственно наблюдаемое" махисты называли "элементами мира", якобы нейтральными относительно материи и сознания. Они стремятся свести содержание научных понятий к некоему "бесспорному первичному" материалу знания, а понятия, в отношении которых такая реакция оказывается невозможной, отбросить как "пустые функции". Наука должна исследовать только ощущения. (объектом науки по Ари Пуанкаре, являются не вещи, а "устойчивые группы ощущений" и возникающие между ними отношения. Для их выражения математика создает свой символический язык. Независимая от сознания реальность не только недоступна, но и немыслима) Предметом физики является анализ ощущений, - писал Э. Мах. Теоретические понятия, законы, формулы - лишены объективного содержания, они выполняют только роль знака для обозначения совокупности чувственных знаков. (махисты воспринимали атом, молекулы только как "экономные" символы описания физико-химического опыта) Поэтому с целью "экономии мышления" необходимо стремиться к минимизации теоретических средств.

Новые открытия в науке усиливают девальвацию механистической картины мира, механицизма как универсального подхода ко всем природным процессам и явлениям. Значительный вклад в этот процесс вносит биология, формулировка Ч. Дарвином теории эволюции и биологических систем. Согласно этой теории, все многообразие мира постепенно развилось из общего предка. Причиной такого развития является борьба за существование и выживание сильнейших, наиболее приспособленных.

Влияние махизма усилилось в конце 19 в., когда новые открытия в физике потребовали пересмотра оснований научного знания. "В сущности, - писал М. Планк, - это своего рода реакция против тех смелых ожиданий, которые связывались несколько десятилетий назад со специальным механистическим воззрением на природу... Философским осадком неизбежного отрезвления был позитивизм Маха". В условиях ломки физических понятий и краха метафизических и механистических представлений о мире и познании естествоиспытателям - эмпирикам философские размышления Маха и Авенариуса казались подходящей формой разрешения возникших в физике трудностей. Американский историк науки Д. Холтон, в частности, пишет, что даже противники Маха не подозревали, насколько они сами пропитаны его идеями, "всосав их с молоком матери".

По ряду гносеологических вопросов примыкал эмпириокритицизму известный французский математик и физик Анри Пуанкаре (1854 - 1912).

В книге "Ценность науки" (1905) он формулирует известное положение о том, что прогресс в науке подвергает опасности самые устойчивые принципы - даже те принципы, которые считались основными. Оказывается, что скорость света не зависит от скорости источника света. Третий закон Ньютона попадает под угрозу ввиду того факта, что испускаемая радиопередатчиком энергия обладает массой покоя, и эквивалентность действия и противодействия отсутствует... Геометрия Евклида не есть единственно возможная геометрическая система. В итоге - кризис математической физики на рубеже 19-20 вв.

Это дало основание утверждать, что законы природы следует понимать как конвенции, то есть условно принятые положения. Именно это понятие закона как условно принятого положения, конвенции, стало ведущим понятием гносеологической концепции Пуанкаре, получившей название "конвенционализм". "Эти конвенции являются произведениями свободной деятельности нашего духа, который в данной области, не знает никаких препятствий. Тут он может утверждать, так как он же и предписывает...".

Сторонники философии махизма распространили конвенционализм из сферы математики и логики на всю науку.

Но успехи математизированной теоретической физики, которая была антисозерцательной, вступили в конфликт с установками эмпиризма. Это привело к снижению авторитета Маха, его философской платформы. Позитивизм с его установками на эмпиризм не давал возможности решить проблемы обоснования математического знания.

Философы привлекают идеи Канта в союзники в борьбе против эмпиризма, стремясь согласовать их с данными науки. В 60-е годы 19 в. формируются неокантианство.

Так же как и позитивисты, неокантианцы утверждали, что познание есть дело только конкретных, "позитивных" наук. Но они сосредоточили внимание на активной, творческой, конструктивной деятельности разума, усматривая в ней основу всякого научного познания. Научное познание трактовалось как логический процесс, как чисто понятийное конструирование предмета. Все научные понятия представляют собой творения духа. чувственные элементы познания отбрасывались. "Мы начинаем с мышления. У мышления не должно быть никакого источника, кроме самого себя", считал Коген. И в исследовании конструктивной деятельности разума они достигли немалых успехов, зафиксировав ряд важных моментов в механизмах научно - исследовательской работы ученых-теоретиков.

Неокантианцы математизировали философию Канта, интерпретируя кантовскую "вещь в себе" как математический предел, к которому направляется процесс познания, но никогда его не достигает.

Философию в смысле учения о мире они отвергают как "метафизику". Она, с их точки зрения, должна ограничиться методологическими вопросами, не затрагивая мировоззренческие. Наука познает мир в котором мы живем. Философия - философия выступает логикой науки, исследует сам процесс научного познания (в первую очередь математического естествознания). .

В рамках неокантианства сформировались две научные школы - Марбургская школа - Герман Коген (1842 - 1918), Наторп, Кассирер... и Баденская школа - Вильгельм Виндельбанд (1848 - 1915), Р. Риккерт (1863 - 1936). В их рамках ставилась задача создать методологию для исторической науки, разработать теорию ценности и понимания.

В рамках Баденской школы утверждается принципиальная противоположность методов наук о природе и наук о культуре или исторической науке, различие между номотетическими и идеографическими методами... Представители этой школы исходят из того, что естествознание генерализирует, подводит факты под общие законы; науки о культуре - индивидуализируют. Они противопоставляют объяснение и понимание как особые функции научного познания. Понимание постигает индивидуальное, в отличие от объяснения, основным содержанием которого является подведение особенного под всеобщее. Т. е. понимание рассматривается как специфический способ познания, противоположный методу естественных наук.

В качестве логики "наук о духе" рассматривается этика (Коген) или аксиология (Риккерт).

Основоположником этого философского течения является Сёрен Кьеркегор (1811-1855). Он родился в Копенгагене, в семье состоятельных родителей; его воспитание осуществлялось в духе суровых христианских канонов протестантского толка. Хилый и болезненный мальчик, Сёрен в школьные годы подвергался многочисленным насмешкам со стороны обидчиков. По окончании школы семнадцатилетний Кьеркегор был зачислен студентом теологического факультета Копенгагенского университета, однако теология не увлекала его. Он больше интересовался эстетикой, и в конечном итоге учеба его затянулась на целых десять лет.

В этом возрасте Кьеркегор был склонен вести неупорядоченный, богемный образ жизни. Серьезным эпизодом в его биографии стала неожиданно расстроившаяся помолвка с юной девушкой, к которой он питал нежные чувства. Вскоре последовали смерть отца, матери, всех сестер и двух братьев. В результате этих жизненных невзгод он замкнулся в себе, вел сугубо одинокий образ жизни, хотя и был обеспечен, получив наследство. Все это говорит за то, что Серен Кьеркегор имел личный опыт душевного дискомфорта, глубоких переживаний, что возможно и предопределило его обостренное чувство одиночества и неуверенности, выразившееся в философии экзистенциализма.

С. Кьеркегор одним из первых обратил внимание на глубинные пласты человеческой души, ярко показал присущие ей противоречия; его философия вторгается в сферу психологии, а психология - в сферу философии. Слово экзистенциализм происходит от латинского слова existentia, что означает существование. Здесь, однако, речь идет исключительно о духовной стороне нашего существования.

Для понимания идеи Кьеркегора важно иметь в виду его отношение к философии Гегеля. Умозрительная философия Гегеля, имеющая в своей основе рациональное мышление, представляется двумерной; тогда как философия Кьеркегора, вводящая экзистенциальное мышление и переживание видится как третье, объемное измерение, как бы достраивающее общую картину бытия.

Принято считать, что Кьеркегор ушел от Гегеля к Иову. Здесь имеется в виду то, что абсолютный приоритет общего в виде мирового духа и чистой мысли в философии Гегеля был "смещен" приоритетом единичного в виде души простого человека, обобщенным образом которого выступил библейский герой Иов. (См. Книгу Иова. Ветхий завет).

Работы Кьеркегора: "Страх и трепет", "Понятие страха", "Болезнь к смерти", "Или- или" и др. основаны на идеях протестантской догматики и имеют антигегелевскую направленность, хотя в них многое заимствовано у Гегеля, например диалектическое видение духовного мира.

Отправным пунктом в рассуждениях Кьеркегора является Библейская история первородного греха. Адам и Ева, как известно, нарушили запрет Бога и вкусили плод от древа познания. Как видит эту ситуацию Кьеркегор?

В этом ему видится некий качественный скачек, а именно- переход от незнания к знанию.

Адам и Ева, как наши далекие прародители, обрели свободу и независимость от Бога.

Этот скачек должен рассматриваться как поворотный пункт в судьбе человечества (и человека), как начало всемирной истории.

В основе перехода от незнания к знанию лежит эротическое начало: первородный грех есть нарушение этического запрета и добровольное подчинение гносеологическому запрету. Теперь, после изгнания Адама и Евы из Рая, все, что не поддается разуму, считается неистинным и должно быть отброшено как таковое. Вместо "старого" Бога появился "новый" Бог - рациональная истина.

Итак, первородный грех ознаменовал собой переход от древа жизни (его символом считается Иерусалим) к древу познания (его символ- столица Древней Греции Афины, родина рациональной философии).

Вступив на путь Разума и отвернувшись от веры, Адам и Ева, однако, сильно обманулись. Избегнув одних рамок необходимости- подчинения воле Бога, они попали "в капкан" других рамок еще более жесткой необходимости, ибо разум все сводит к поискам законов и конечных причин. Человек оказывается игрушкой в руках природы и общества, где над ним господствуют эти законы и причины. Иначе говоря, обретенная свобода оборачивается несвободой нового толка.

В этом заложен трагизм человеческого бытия. Диктаторская суть христианской этики, предписывающей человеку границы дозволенного, с одной стороны, и принуждение человеческого духа анонимной исторической необходимостью в философии Гегеля, с другой, в равной мере неприемлемы для Кьеркегора. Он против всякого диктата над человеческим духом. Но духовная жизнь, как ее видит Кьеркегор, очень сложна. Ее перипетии раскрываются им в категориях "первородный грех", "страх", "трепет", "свобода", "отчаяние", "надежда", "вина", "вера", "безверие", "бесконечное самоотречение" т. п.

Началом философии (экзистенциализма) Кьеркегор полагает не удивление, как это было у Сократа, а отчаяние. Оно возникает тогда, когда человек осознает отсутствие возможностей. Первородный грех, порожденный желанием свободы, оборачивается страхом перед "Ничто", т. к. Бог уже не с человеком, а далеко от него. Вот почему страх Кьеркегор называет "обмороком свободы". Именно в этой точке духовного одиночества и незащищенности человека возникает отчаяние как осознание своей обреченности. Поиски спасения и рождают философию.

Отчаяние может отступить только в том случае, если блеснет вдалеке луч надежды. Но это произойдет только тогда, когда через бесконечное самоотречение и осознание своей вины человек возвращается к Вере. Безверие обрекает человека на гибель. Таким образом, чтобы преодолеть отчаяние, мы должны отвергнуть Разум и принять Веру, от древа познания вернуться к древу жизни.

Приведенные выше рассуждения содержат одну, очень важную мысль, которая служит ключом к пониманию сути экзистенциализма. Мыслить в рамках экзистенции, по Кьеркегору, означает столкнуться с ситуацией личного выбора. В реальной жизни каждый из нас находится в этой ситуации. Выбор осуществляется при наличии альтернативных возможностей. Кьеркегор призывал отличать в человеке "зрителя" (согласно Гегелю человек есть лишь игрушка в руках мировой необходимости) от "актера", который, играя свою роль, тем самым творит спектакль (реальную жизнь). Только "актер" вовлечен в экзистенцию.

Выбор всегда связан с принятием решения. Эта процедура может опираться на научные, математические знания, на этические и эстетические представления. Но всегда за ней стоит конкретная человеческая жизнь, и поэтому отвлеченные рассуждения при выборе мало помогают. Вот этот субъективный элемент часто заменяется апелляцией к научному знанию, логике и пр., а между тем он присущ всем людям и поэтому очень важен для них. Что же касается экзистенции, то она уникальна, тогда как научное, философское и т. п. знание обладает всеобщностью.

Но именно в силу уникальности индивидуального душевного опыта (переживания) истина имеет исключительно субъективный характер, тогда как рациональная истина обладает всеобщностью. Экзистенциальная истина формируется, по Кьеркегору, при движении человеческой жизни от сущности к существованию. Традиционное объяснение этого движения содержится в теологии и оно сводится к грехопадению человека. Кьеркегор дает психологическую интерпретацию этой ситуации. Он отделяет беспокойство человека перед лицом неминуемой смерти как причину отчуждения от его сущности. Стремясь отдалить от себя неминуемый конец, человек только усугубляет проблему и тем самым добавляет к своим переживаниям чувство вины и отчаяния.

Причиной экзистенциальной ситуации в конечном итоге Кьеркегору видится отчуждение человека от Бога. Чем дальше это происходит, тем больше в человеке растет чувство отчаяния. Причем в толпе (в церкви, этнической группе, в социальной общности и т. п.) человек не обретает истины, а отдаляется от нее, ибо и там действует отчуждение человека от Бога. Только личное прояснение своей сущности в Боге дает человеку освобождение от отчуждения.

Этот процесс, согласно Кьеркегору, длится в форме трех последовательных фаз, которые он называет стадиями жизненного пути. Их он противопоставляет идее Гегеля о постепенном развитии человеческого сознания (см. его "Феноменологию духа"). Там, где Гегель видит диалектическое развитие человеческого сознания в процессе мышления исторического человека, Кьеркегор видит движение человека от одного уровня экзистенции к другому через акты воли и выбора. Итак, стадии, о которых идет речь, следующие: эстетическая, этическая, религиозная.

На первой (эстетической) личность руководствуется своими эмоциями и внутренними импульсами. Здесь человек движим чувствами, и общечеловеческие нормы морали для него особой роли не играют. Это относится и к религии. Мотивацией поступков выступает желание наслаждения, но человек сам ограничивает себя в этом. В итоге индивид сталкивается лицом к лицу с ситуацией "или-или": или он остается на этой стадии с ее фатальными соблазнами, или он решает избегать их, двигаясь в направлении следующей стадии.

На второй (этической) стадии человек уже оставляет критерий индивидуального вкуса и принимает правила поведения, сформулированные разумом. Человек становится этическим; он воспринимает моральные нормы, имеющие общезначимый характер, и это придает его жизни начала формы и постоянства. Вместе с ними человек принимает и ограничения и связанное с ними чувство ответственности. Но в конечном итоге этический человек приходит к заключению, что он неспособен следовать моральным законам, и это порождает у него чувство вины. Греховность выступает причиной возникновения того диалектического момента, который опять ставит человека перед выбором: или человек остается на прежней стадии, или он обретает духовную силу и уверенность в Боге. Но для этого мало только мышления, человек должен совершить скачок в своем сознании к Богу.

И, наконец, религиозная стадия. Здесь человек на основе своего сугубо субъективного и поэтому уникального опыта, осознавая свою вину и переживая отчаяние делает окончательный выбор Веры и обретает себя в Боге.

Каждый человек, считает Кьеркегор, наделен сущностью, которую он должен в себе привести в действие. И это может быть сделано им только через приход к Богу.

С. Кьеркегор первый привлек внимание к сложному духовному миру человека. Он раскрыл его глубинную жизнь, ее сильные и динамические проявления, которые невозможно свести к "технологии разума" (позитивизм, идеология Просвещения, марксизм и т. п.). Идеи С. Кьеркегора получили развитие в философии экзистенциализма 20 ст.

АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788 - 1860) принадлежит к той плеяде европейских философов, которые при жизни не были "на первых ролях", но тем не менее оказали заметное влияние на философию и культуру своего времени и последующего столетия.

Он родился в г. Данциге (ныне г. Гданьск) в состоятельной и культурной семье; отец его - Генрих Флорис был коммерсантом и банкиром, мать Иоганна Шопенгауэр была известной писательницей и главой литературного салона, среди посетителей которого был В. Гёте. Артур Шопенгауэр обучался в коммерческом училище г. Гамбурга, куда переехала семья, затем частным образом проходил учёбу во Франции и Англии. Позже была Веймарская гимназия и, наконец, Геттингентский университет: здесь Шопенгауэр изучал философию и естественные науки - физику, химию, ботанику, анатомию, астрономию и даже прослушал курс антропологии. Подлинным увлечением, однако, была философия, а кумирами - Платон и И. Кант. Наряду с ними его привлекла и Древнеиндийская философия (Веды, Упанишады). Эти увлечения стали основой его будущего философского мировоззрения.

В 1819 г. увидел свет главный труд А. Шопенгауэра - "Мир как воля и представление", в котором он дал систему философского знания, как он её видел. Но эта книга успеха не имела, ибо в Германии той поры было достаточно авторитетов, владевших умами современников. Среди них едва ли не первой величиной был Гегель, у которого с Шопенгауэром были весьма натянутые отношения. Не получив признания в Берлинском университете, да и в обществе, Шопенгауэр удалился в стал жить затворником во Франкфурте-на-Майне вплоть до своей кончины. Только в 50-х г. г. ХIX ст. В Германии стал пробуждаться интерес к философии Шопенгауэра, и он возрастал после ухода его из жизни.

Особенностью личности А. Шопенгауэра был его мрачный, угрюмый и раздражительный характер, что несомненно отразилось на общем настроении его философии. Она по общему признанию несёт печать глубокого пессимизма. Но при всём этом он был весьма одарённый человек с разносторонней эрудицией, большим литературным мастерством; он владел многими древними и новыми языками и был несомненно одним из самых образованных людей своего времени.

В Философии Шопенгауэра обычно выделяют два характерных момента: это учение о воле и пессимизм.

Учение о воле есть смысловой стержень философской системы Шопенгауэра. Ошибкой всех философов, провозгласил он было то, что основу человека они видели в интеллекте, тогда как на самом деле она - эта основа, лежит исключительно в воле, которая совершенно отлична от интеллекта, и только она первоначальна. Более того, воля не только есть основа человека, но она является и внутренним основанием мира, его сущностью. Она вечна, не подвержена гибели и сама по себе безосновна, т. е. самодостаточна.

Следует различать два мира, в связи с учением о воле:

I. мир, где господствует закон причинности (т. е. тот, в котором мы живём), и II. мир, где важны не конкретные формы вещей, не явления, а общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет (идея удвоения мира взята Шопенгауэром у Платона).

В нашей обыденной жизни воля имеет эмпирический характер, она подвергается ограничению; если бы этого не было, возникла бы ситуация с Буридановым ослом (Буридан - схоласт ХV ст., описавший эту ситуацию): поставленный между двумя охапками сена, по разные стороны и на одинаковом расстоянии удалёнными от него, он, "обладая свободной волей" умер бы от голода, не имея возможности сделать выбор. Человек в повседневной жизни постоянно делает выбор, но при этом он неизбежно ограничивает свободную волю.

Вне эмпирического мира воля независима от закона причинности. Здесь она отвлекается от конкретной формы вещей; она мыслится вне всякого времени как сущность мира и человека. Воля - это "вещь - в - себе" И. Канта; она имеет не эмпирический, а трансцендентальный характер.

В духе рассуждений И. Канта об априорных (доопытных) формах чувственности - времени и пространстве, о категориях рассудка (единство, множество, цельность, реальность, причинность и др.) Шопенгауэр сводит их к единому закону достаточного основания, который он считает "матерью всех наук". Закон этот имеет, естественно, априорный характер. Самая простая его форма - это время.

Далее Шопенгауэр говорит о том, что субъект и объект суть соотносительные моменты, а не моменты причинной связи, как это принято в рациональной философии. Отсюда следует, что их взаимодействие порождает представление.

Но, как мы уже отметили, мир, взятый как "вещь - в- себе" есть безосновная воля, зримым образом же её выступает материя. Бытие материи - это ее "действие" только действуя, она "наполняет" пространство и время. Сущность материи Шопенгауэр видит в связи причины и действия.

Хорошо знакомый с естествознанием, Шопенгауэр все проявления природы объяснял бесконечным дроблением мировой воли, множество; её "объективаций". Среди них находится и человеческое тело. Оно связывает индивида, его представление с мировой волей и являясь её посланцем, определяет состояние человеческого рассудка. Через тело мировая воля выступает главной пружиной всех действий человека.

Каждый акт воли есть акт тела, и наоборот. Отсюда мы приходим к объяснению природы аффектов и мотивов поведения, которые всегда определяются конкретными желаниями в этом месте, в это время, в этих обстоятельствах. Сама же воля стоит вне закона мотивации, но она есть основа характера человека. Он "дан" человеку и человек, как правило, не в силах изменить его. Эта мысль Шопенгауэра может быть оспорена, но позже она будет воспроизведена 3. Фрейдом в связи с его учением о подсознательном.

Высшая ступень объективации воли связана со значительным проявлением индивидуальности в форме человеческого духа. С наибольшей силой она проявляется в искусстве, в нём воля обнаруживает себя в чистом виде. С этим у Шопенгауэра связывается теория гениальности: гений не следует закону достаточного основания (сознание, следующее этому закону, создаёт науки, являющиеся плодом ума и разумности), гений же свободен, так как бесконечно отдалён от мира причины и следствия и в силу этого близок к умопомешательству. Так гениальность и безумие имеют точку соприкосновения (Гораций говорил о "сладком безумии").

В свете вышеприведённых посылок каково же понятие свободы у Шопенгауэра? Он твердо заявляет, что свободу следует искать не в отдельных наших поступках, как это делает рациональная философия а во всём бытии и сущности самого человека. В текущей жизни мы видим множество поступков, вызванных причинами и обстоятельствами, а также временем и пространством, ими-то и ограничивается наша, свобода. Но все эти поступки в сущности имеют одинаковый характер, и именно поэтому они свободны от причинности.

В этом рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области текущей жизни в сферу высшую, но не столь ясно доступно нашему сознанию. Свобода в своей сущности трансцендентальна. Это значит, что каждый человек изначально и принципиально свободен и всё, чтобы он ни сделал, имеет в своей основе эту свободу. Эта мысль позже встретится нам в философии экзистенциализма; Ж.-П. Сартра и А. Камю.

Теперь перейдём к теме пессимизма в философии Шопенгауэра. Всякое удовольствие, всякое счастье, к чему стремятся люди во все времена, имеют отрицательный характер, так как они - удовольствие и счастье - есть в сущности отсутствие чего - то плохого, страдания, например. Наше желание проистекает из актов воления нашего тела, но желание - это страдание по поводу отсутствия желаемого. Удовлетворённое желание неизбежно рождает другое желание (или несколько желаний), и опять мы вожделеем и т. д. Если представить всё это в пространстве условными точками, то пустоты между ними будут заполнены страданием, из которого и возникнут желания (условные точки в нашем случае). Значит, не наслаждение, а страдание - вот то положительное, постоянное, неизменное, всегда присутствующее, наличность чего нами ощущается.

Шопенгауэр утверждает, что всё вокруг нас носит следы безотрадности; всё приятное перемешано с неприятным; всякое наслаждение разрушает самоё себя, всякое облегчение ведёт к новым тяготам. Отсюда следует, что мы должны быть несчастны, чтобы быть счастливыми, более того, мы не можем не быть несчастными, и причиной этого является сам человек, его воля. Оптимизм рисует нам жизнь в виде некоего подарка, но если бы мы знали заранее, что это за подарок, мы бы от него отказались. В самом деле, нужда, лишения, скорби венчаются смертью; в этом видели цель жизни древнеиндийские брахманы (Шопенгауэр ссылается на Веды и Упанишады). В смерти мы боимся потерять тело, а оно и есть сама воля.

Но воля объективируется через муки рождения и горечь смерти, и это устойчивая объективация. В этом состоит бессмертие во времени: в смерти гибнет интеллект, воля же смерти не подлежит. Так считал Шопенгауэр.

Его вселенский пессимизм находился в резком контрасте с умонастроением философии Просвещения и классической немецкой философии. Что же касается простых людей, то они привыкли руководствоваться формулой древнегреческого философа Эпикура: "Смерть нисколько нас не касается: пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, нет нас". Но отдадим должное Шопенгауэру: он показывает нам мир не одноцветным, а скорее двуцветным, то есть более реальным и тем подводит нас к мысли о том, что же является высшей ценностью жизни. Наслаждение, удача, счастье сами по себе, или всё, что им предшествует тоже ценно для нас? А может быть это и есть сама жизнь?

Шопенгауэр положил начало процессу утверждения волевого компонента в европейской философии в противовес сугубо рациональному подходу, сводящему человека до положения мыслящего орудия. Его идеи о первичности воли поддержали и развили А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи, Фр. Ницше и др. Они были положены в основу "философии жизни".

В последней трети XIX ст. в Германии и Франции сформировалось течение, получившее общее название "философия жизни". Оно включало теории и идеи таких философов как В. Дильтей, А. Бергсон, Г. Зиммель, Фр. Ницше и др. Один из исследователей философии жизни, Г. Риккерт, отметил её стремление не только всесторонне рассмотреть жизнь как единое образование, но и сделать её центром мироописания и мироощущения, а в философии - ключем ко всему философскому знанию.

Проявление интереса к жизни со стороны философов было актом гуманизма, ибо в условиях обострения социальных противоречий жизнь как ценность бралась под защиту, к ней привлекалось внимание подчёркивался её основополагающий характер. Но очевидны были и слабости философии жизни. Это прежде всего касалось самой её концепции. Понятие "жизнь" оказывалось многозначным и неопределённым; поэтому вся философия жизни приобретала нестройный вид. Привычное к строгим и рациональным формам, к точным знаниям и их практической полезности сознание европейца с трудом могло воспринимать специфическую логику философии жизни и её общую устремлённость "в никуда", отсутствие чёткой цели и направленности.

И тем не менее философия жизни оставила заметный след в культуре и философии Западной Европы и породила идеи, получившие развитие в XX ст.

Обратимся к конкретным идеям представителей философии жизни.

Один из них, Вильгельм Дильтей (1833 - 1911), немецкий историк культуры и философ. Он испытал на себе влияние как немецкого идеализма и романтизма, так и модного в его время позитивизма.

Дильтей исходил из тезиса, который он перенял у неокантианцев, а именно: что естественно - научное познание противостоит культурно - историческому познанию. Отсюда высказывалась мысль о том, что реально существуют науки о природе и науки о духе.

Науки о природе имеют в своей основе рациональное знание и обладают достоверностью своих выводов. Они опираются на категории, применяют общепринятые в своей сфере процедуры и направлены на отыскание причин явлений и законов природы. И причины, и законы имеют всеобщий характер. Науки о духе- совсем другого рода знание. Оно имеет принципиально иную основу. Здесь важно не рациональное мышление, а интуитивное постижение сути, переживание событий истории и текущей жизни, сопричастность субъекта предмету познания. При этом подчёркивается особая ценность такого знания для субъекта. Само понятие "наука" в принципе неприменимо к такого рода знанию, т. е. в данном случае имеет условный смысл.

Однако, у Дильтея речь идёт все-таки о "науках о духе". Почему? Дело в том, что он в духе веяний своего времени стремился "подтянуть" весь комплекс гуманитарного знания, а это исторические науки, науки о культуре, психология и др., до уровня естественных наук в том смысле, что выявить категориальный аппарат такого знания и некоторые общие принципы и подходы. В этом случае они приобрели бы более строгий вид, наукообразную форму. Таким образом, речь ила о разработке теоретических основ "наук о духе". Но при этом исключалось перенесение категорий науки на сферу духа.

В своей работе "Наброски к критике исторического разума" Дильтей стремился преодолеть спекулятивные философские системы И. Канта и особенно Гегеля, а также интеллектуализм Просвещения. Он исходил из того, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической (т. е. в присущей ей внутренне целевой причине) связи переживаний, понимания и истолкования выражений этой жизни.

Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию и является её высшей ступенью. Условия, при которых она возникает, анализирует естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди физических тел природы существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с ним мы уже переходим из мира физического в мир духовных явлений. А он есть предмет наук о духе, и их познавательная ценность совершенно не зависит от изучения физических условий. Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание есть фундаментальная предпосылка всего этого.

Какие действия вызываются им? Переживание заключает в себе элементарные акты мышления (интеллектуальность переживания), сюда же включаются суждения о пережитом, в которых переживание предметно. Из этих простых актов возникают формальные категории, такие понятия как "единство", "многообразие", "равенство", "различия", "степень", "отношение", "воздействие", "сила", "ценность" и др. Они являются свойствами самой действительности.

Из вышеизложенного следует общее заключение: субъект познания един со своим предметом, и этот предмет один и тот же на всех этапах объективации.

Для постижения сущности жизни Дильтей считал важным видеть общий признак ее и внешних предметов, проявляющихся в ней. Этот признак есть ничто иное как время. Это обнаруживается уже в выражении "течение жизни". Жизнь всегда течёт, и иначе быть не может. Темпоральность, как видно, весьма существенна для понимания жизни.

Как и И. Кант, Дильтей считал, что время дано нам благодаря объединяющему единству нашего сознания. Свою окончательную реализацию понятие времени находит в переживаний времени. Здесь оно воспринимается как беспрерывное движение вперёд, в котором настоящее беспрерывно становится прошлым, а будущее - настоящим. Настоящее - это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, проявляющимся в надежде, страхе, стремлении, желании, ожидании. Здесь Дильтей воспроизводит рассуждения средневекового теолога Августина Аврелия о времени.

Эта наполненность реальностью, или настоящим, существует постоянно, тогда как содержание переживания непрерывно изменяется. Корабль нашей жизни как бы несёт течением, а настоящее всегда и везде, где мы плывём в его волнах, страдая, вспоминая или надеясь, т. е. везде, где мы живем в полноте нашей реальности. Мы беспрерывно движемся, вовлечённые в это течение, и в тот момент, когда будущее становится настоящим, настоящее уже погружается в прошлое. Глядя назад, мы оказываемся связанными (прошлое неповторимо и неизменно), глядя вперёд, мы свободны и активны, ибо будущее - это всегда возможность, которую мы хотим использовать.

Как видно, идея времени в науках о духе сильно отличается от идеи времени в науках о природе. Это предостерегает нас от искушения прибегнуть к упрощению: перенести категории науки на сферу духа.

Но она несёт в себе и более радикальный смысл: находясь в потоке жизни, мы не можем постичь её сущности. То, что мы принимаем за сущность, есть лишь её образ, запечатленный нашим переживанием. Сам поток времени в строгом смысле не переживаем. Ведь желая наблюдать время, мы разрушаем его с помощью наблюдения, так как оно устанавливается благодаря вниманию; наблюдение останавливает текущее, становящееся. Таким образом, мы переживаем лишь изменение того, что только что было, и это изменение продолжается. Но мы не переживаем сам поток жизни.

Другая важная характеристика жизни, по Дильтею, является её связность. В историческом мире нет естественно - научной причинности, ибо таковая предусматривает обязательность вполне определённых следствий. История же знает лишь отношения воздействия и страдания, действия и противодействия. Субъекты высказываний об историческом мире, будь то об индивидуальном мире или о жизни человечества, характеризуются только определённым способом связи в чётко ограниченных рамках. Это связь между единичным и общим.

Все компоненты жизни связаны в одно целое. Мы овладеваем этим целым с помощью понимания. Дилътей демонстрирует эту мысль, обращаясь к жанру философской автобиографии, представленному тремя выдающимися именами: Августином, Руссо, Гёте. Для всех них характерно присутствие своего, собственного смысла в каждой жизни. Он заключен в том значении, которое придаёт каждому настоящему моменту (единичное), сохраняющемуся в памяти, самоценность; при этом значение воспоминания определяется отношением к смыслу целого (общее). Этот смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и не поддаётся анализу никаким рациональным познанием. И всё же он, подобно монаде Лейбница, специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум. Так жизнь предстаёт перед нами в её целостной связности.

Эти рассуждения Дильтея легли в основу герменевтики, получившей дальнейшее развитие уже в XX ст.

Теперь обратимся к идеям знаменитого французского философа Анри Бергсона (1859 - 1941), который посвятил философии жизни свои многочисленные работы.

Бергсон обращает наше внимание на творческий характер протекания жизни - она, подобно сознательной деятельности есть непрерывное творчество. Творчество, как известно, есть создание чего-то нового, неповторимого. Поэтому предвидеть новую форму жизни не может никто. Жизнь имеет принципиально открытый характер. Наука же в лице нашего интеллекта восстаёт против этой мысли, ибо она оперирует тем, что является повторяющимся. Именно поэтому наука (наш интеллект) не может охватить феномен жизни. Это - задача философии, считает Бергсон. Как же она может это сделать?

Чтобы подойти к принципу всей жизни, мало опираться на диалектику (тезис немецкой классической философии), здесь надо возвыситься до интуиции. Она, как известно, является такой формой познания, которая отвлекается от деталей и логических процедур и позволяет в одно мгновение схватывать изучаемый предмет в его самых общих существенных проявлениях. Философ, однако, покидает интуицию, как только ему сообщился её порыв, он отдаётся во власть понятий. Но скоро он чувствует, что почва потеряна, что новое соприкосновение с интуицией становится необходимым. Диалектика ослабляет интуицию, но она - диалектика - обеспечивает внутреннее согласие нашей мысли с самой собой. Интуиция же, если бы она продолжалась более нескольких мгновений, не только обеспечила бы согласие философов со своей собственной мыслью, но и согласие между собой всех философов. Ведь истина только одна, и так она была бы достигнута.

Что же такое жизнь и почему она, по Бергсону, постигается интуицией? Жизнь есть движение, материальность же есть обратное движение; каждое из них является простым. Материя, формирующая мир, есть неделимый поток; неделима также и жизнь, прорезывающая материю, высекая в ней живые существа. Из этих двух потоков второй идёт против первого, но первый всё же получает кое-что из второго. От этого устанавливается между ними modus vivendi (лат. способ существования), который и есть организация.

Эта организация принимает перед нашими чувствами и нашим интеллектом форму внешних частей по отношению друг к другу во времени и пространстве. Но мы закрываем глаза на единство порыва, который, проходя через поколения, соединяет индивиды с индивидами, виды с видами и из всего ряда живых существ создаёт одну беспредельную волну, набегающую на материю.

В самой эволюции жизни значительную роль играет случайность. Случайными являются формы, возникающие в творческом порыве; случайно разделение первоначальной тенденции на те или иные тенденций; случайны остановки и отступления, а также приспособления. Но только две вещи необходимы: I. постепенное накопление энергии; 2. эластичная канализация этой энергии в разнообразных и неподдающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам.

Жизнь с самого её происхождения есть продолжение одного и того же порыва, разделившегося по расходящимся линиям эволюции. Вся жизнь целиком, и животная, и растительная, в её существенной части, кажется как бы усилием, направленным на то, чтобы накопить энергию и потом пустить её по податливым, но изменчивым каналам, на оконечности которых она должна выполнить бесконечно разнообразные работы. Этого то и хотел добиться жизненный порыв, проходя через материю. Но сила его была ограничена. Порыв конечен и дан раз навсегда. Сообщённое им движение встречает препятствия; оно то уплотняется, то разделяется.

Первое великое разделение было разделением на два царства - растительное и животное, которые дополняют друг друга, не находясь, однако, в согласии между собой. За этим раздвоением следовало много других. Отсюда расходящиеся линии эволюции.

А. Бергсон считает, что духовную жизнь нельзя отрывать от всего остального мира; существует наука, которая показывает "солидарность" между сознательной жизнью и мозговой деятельностью. Эволюционная теория, которая ставит человека вне животного мира, не должна упускать фактов зарождения видов путём постепенного преобразования. Этим человек как будто бы возвращается в разряд животных.

Постичь жизнь и дух в их единстве может только интуитивная философия но не наука, хотя наука своими аргументами способна "смести" философию, но при этом она ничего не. объяснит. Для того чтобы философия выполнила свою задачу, она должна иметь дело не с теми или иными живыми существами, а с жизнью, взятой в целой. Вся жизнь от начального толчка, который бросил её в мир, предстанет перед философией как поднимающийся поток, которому противодействует нисходящее движение материи. В одной только точке он проходит свободно, увлекая за собой препятствие, которое отягчит его путь, но не остановит его. В этой точке и находится человечество; здесь наше привилегированное положение.

С другой стороны, этот восходящий поток есть сознание, и как всякое сознание, оно обнимает бесчисленные, проникающие друг в друга возможности, к которым не подходят, поэтому, ни категория единства, ни категория множественности, созданные для инертной материи. Поток проходит, следовательно, пересекая человеческие поколения, подразделяясь на индивиды. Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они ничто иное, как ручейки, между которыми делится великая жизненная река, протекающая через тело человечества.

Сознание отличается от организма, который оно одушевляет, хотя на нём отражаются известные перемены, совершающиеся в организме. Наш мозг каждое мгновение отмечает двигательные состояния сознания. Но на этом и оканчивается их взаимная зависимость. Судьба сознания не связана с судьбой мозговой материи. Сознание по - существу свободно; оно есть сама свобода, но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней, не приспособляясь к ней.

Это приспособление есть то, что называют интеллектуальностью. Интеллект поэтому будет видеть материю всегда в особых рамках, например, в рамках необходимости. Но при этом он пренебрежет долей нового или творческого, связанного со свободным действием; всегда интеллект заменит само действие искусственным приблизительным подражанием, полученным путём соединения прежнего с прежним, подобного с подобным. Философия должна вбирать интеллект в интуицию, тогда многие, трудности познания жизни если не исчезнут, то ослабнут.

А. Бергсон, как видно из вышеприведённого, не даёт ни чёткого описания, ни тем более традиционного определения жизни. Но он описывает её в наиболее существенных проявлениях и показывает её сложность и сложность процесса её постижения.

На эту же строну жизни указывал и немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918). В своей книге "Метафизика жизни" он отметил противоречия, возникающие в нашем сознании, когда мы познаём мир и жизнь. Всегда и повсюду мы натыкаемся на границы, и сами мы ими же являемся. Но вместе с тем мы знаем об этих границах. Но знать о них дано лишь тем, кто стоит вне их. Есть основания полагать, что наша духовная жизнь преодолевает самоё себя, выходя за рамки разумного.

Разве не логично предположить, что мир не разлагается на формы нашего познавания, что мы хотя бы чисто проблематическим образом можем мыслить такую мировую данность, которую именно мы не можем мыслить. В этом нужно видеть прорыв сквозь односторонность всякой границы. Г. Зиммель называет это актом самотрансцендентности, который лишь самому себе ставит укоренённую внутри него границу. В этом дух впервые обнаруживает себя как "всецело жизненное".

Только этот способ бытия Зимкель называет жизнью. Её философская проблематичность, по Зиммелю, состоит в том, что жизнь есть одновременно и не имеющая границ сплошность, и определённо ограниченное Я. Здесь уместно вспомнить о Гераклите ("Всё течёт; в одну и ту же реку нельзя войти дважды"), который говорил о сплошности течения жизни, но выделял в ней устойчивое нечто, как некую границу, которую всегда нужно было пересекать. Так складывается общее представление о жизни: Заратустра (у Фр. Ницше) говорит, что она есть то, что всегда превозмогает себя.

Границы, о которых речь шла выше, могут рассматриваться как формы, как последние мирообразующие принципы. Каково же их отношение к жизни?

Между жизнью и формой жизни, считает Зиммель, существует раскол, который нужно преодолеть. Рассудок называет это преодолением двоичности через единство: само по себе оно - это единство - уже есть нечто третье. В едином акте оно образует то, что уже более самого жизненного движения, то есть индивидуальную оформленность, - и разрушает опять-таки ее, и эту, намечающуюся твердыми линиями на общей поверхности потока, форму заставляет переходить через свои границы и расплываться в дальнейшем течении. Основная сущность жизни заключается не в смене сплошности индивидуальностью, а в однородной функции превосхождения жизнью самой себя.

Так мы подходим к получению абсолютного понятия жизни. Зиммель усматривает два взаимно друг друга дополняющих определения жизни: жизнь как движение к большей жизни (более - жизнь), и жизни как того, что более, чем жизнь. Поскольку мы имеем жизнь, мы нуждаемся в форме; и поскольку жизнь всегда более, чем жизнь, она нуждается в более, чем форме. Жизнь проникнута тем противоречием, что она может погибнуть только в формах, и всё же может не погибать в них, благодаря чему она превозмогает и разрушает всякую из них, какая только ею ни образуется.

Едва ли не самым парадоксальным и вместе с тем известным представителем философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). Своими оригинальными трудами, среди которых наибольшую известность имеют "По ту сторону добра и зла", "Так говорил Заратустра", "Антихрист" и др., он создал себе репутацию мыслителя, совершившего глубокие прозрения в тех сферах философии и культуры, где всё казалось яcным и устоявшимся. Он подверг тотальной критике традиционные ценности европейской культуры и прежде всего христианскую религию и рациональное мышление. Ницше ясно показал, что всё богатство живого мира не может быть осмыслено и освоено в существующей системе культурных ценностей, и что жизнь как таковая далеко не понята нами, а если и понята, то однобоко и превратно.

В основе мировоззрения Ницше лежит не Библия (её от отвергает) и не рациональная философия (её он критикует и игнорирует), а природный инстинкт, выраженный в стремлении всего живого к господству и власти. Следуя за А. Шопенгауэром в оценке мировой воли в качестве первообразующего принципа бытия, Ницше модифицирует этот принцип в волю к власти. Отсюда последовал вывод о безосновности традиционно понимаемой сущности вещей, ибо таковая связывается с причинностью. Но причинность мы выдумали сами, тогда как в сущности вещей есть только воля, сильная или слабая.

Жизнь, по Ницше, определяется законом подчинения слабого сильному, и в этом состоит предельно широкий принцип бытия. Господство проявляется в экономических, политических, социальных, межличностных и даже интимных отношениях; им наполнено реальное содержание человеческой истории. Оно наблюдается и в природе. Его можно скрывать, ему можно противодействовать как принципу, но его невозможно перечеркнуть. В этом Нищие усматривает лицемерие христианской морали - она - " великая обольстительница", - и всей европейской культуры.

Воля к власти как принцип раскалывает общество на рабов (слабых) и господ (сильных); отсюда две морали: аристократическая и мораль толпы, народа, массы. Последняя культивируется Христианством и гуманистической европейской культурой и поэтому отвергается Ницше.

Воля к власти рассматривается Ницше как проявление инстинкта свободы. Но к свободе, как и к господству, воспитывает война. Ницше цитирует Гераклита, его "Война - отец всего". На войне мужские боевые качества господствуют и подавляют все другие - инстинкт к счастью, миру, покою, состраданию и т. п. Мирная жизнь убивает волю к власти, делает из человека слабую личность и превращает ее в стадное животное. В частности такое понятие как "совесть" делает человека рабом стадного инстинкта, с позиции христианской морали моральный означает неэгоистичный, но это, считает Ницше, есть предрассудок. Это касается и таких понятий как "хороший", "истинный" - в контексте позитивистской философии они означают "целесообразный", "полезный" и т. п.

Мерилом истинной ценности у Ницше является свобода от общественных норм современного ему общества. Так кто же свободен? Это тот, кто находится "по ту сторону добра и зла", то есть вне морали и законов общества. Ницше видел своего героя в образе "белокурой бестии", т. е. человека арийского происхождения, но не отягощённого совестью и моральными сомнениями. Историческими прототипами такого героя он называл князя Н. Макиавелли и Наполеона.

Если философы эпохи разума видели в истории человечества прогресс, т. е. возвышение общества от низших, примитивных форм жизни к высшим формам, то Ницше видел в истории ослабление воли к жизни и деградацию природного начала в человеке и у народов. Поэтому он был противником прогресса, выступал против идей социализма и разного рода проектов преобразования общества. Прогрессом, с его точки зрения, было бы воспитание новой господствующей касты для Европы, состоящей из малочисленных, но более сильных человеческих экземпляров. Они бы составили расу господ и завоевателей, расу арийцев.

Работы Ницше несут на себе печать иррационализма и нетрадиционности. Они написаны в форме притч, афоризмов и т. п. и требуют при чтении значительных усилий воображения и воли. Но сам Ницше говорил что они написаны не для всех.

Ницше был одним из самых образованных людей XIX в., но в силу присущего ему гения он сам поставил себя вне общества (о его жизни можно прочитать в книге: Даниэль Галеви. Жизнь Фридриха Ницше Рига. 1991). Роль Ницше в европейской истории и культуре значительна. Его идеи были активно использованы в фашистской Германии для пропаганды войны и расизма. Не были они чужды и революционерам в России и в других странах. Это, однако, не главное; всё это происходило помимо воли самого Ницше. Главное в другом: своим творчеством он сделал предостережение относительно неизбежных, но уродливых форм развития западной цивилизации; он предупредил нас о грядущем отчуждении в сфере европейской культуры, о её глубинном перерождении, о омассовлении и примитивизации духовной жизни. Ницше - один из предшественников философии экзистенциализма.

Идея позитивистской философии об опытной основе достоверных знаний была использована прагматизмом. Это философия, сделавшая чистый опыт не просто изначальным принципом познания, но и придавшая ему онтологический статус. У. Джемс (Джеймс), американский философ, (1842-1910), в работе "Существует ли сознание?" - отбросил отношение "субъект - объект" как основной принцип философии и вместо него привнёс понятие "чистого опыта", который он рассматривал в качестве "первичного вещества или материала, из которого состоит всё в мире". Отношение же "субъект - объект" есть в таком случае лишь производное от чистого опыта.

Что касается "чистого опыта", то это непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения. При этом У. Джемсом упраздняется различие между духом и материей: на этой основе возникает "нейтральный монизм", согласно ему вещество, из которого состоит мир, - это и не дух, и не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому; "опыт" и "вещество мира" никогда не совпадают во времени и в пространстве.

В прагматизме сильно подчёркнута практическая сторона философии, или точнее идея о соотношении теоретических размышлений и их практического воплощения (кстати, слово pragma, которое лежит в основе названия "прагматизм", переводится с латинского как дело, действие). Мы часто, считает Джеймс, вынуждены принимать решения без достаточных теоретических оснований. В этих случаях мы руководствуемся только верой (или неверием). Отсюда стремление сторонников прагматизма рассматривать не столько знания, сколько веру в качестве основы наших действий. (У. Джеймс "... Верьте, и вы будете правы...").

Ясно то, что такие посылки свидетельствуют об усилении субъективности в познании. Обратимся к высказываниям американского философа Ч. Пирса (1839 - 1914), который сформулировал принцип прагматизма: для достижения ясности в наших мыслях о каком-либо объекте надо выяснить какие возможные последствия практического характера этот объект может содержать в себе. Здесь мы видим подмену гносеологического момента оценочным, что находится в противоречии с канонами как науки (естествознания), так и рационалистической философии, утверждающими объективность истинного знания.

У. Джемс стоит фактически на той же позиции: идеи становятся истинными постольку, поскольку они помогают нам вступать в удовлетворительные отношения с другими частями нашего опыта. Мысль истинна постольку, поскольку вера в неё выгодна для нашей жизни. Отсюда можно заключить, что истина - это одна из разновидностей добра, а не отдельная категория. Истинной идею делают не процедуры, а события, в центре которых, оказывается эта истина, истинное - это лишь удобное в образе нашего мышления и в конечном итоге - в образе нашего действия. Поиск нами истины, таким образом, сводится к поиску нами выгоды для нас. Тогда приходится согласиться с таким выводом: мы не можем отвергнуть никакую гипотезу, если из неё вытекают полезные для жизни следствия. Так, гипотеза о Боге истинна, ибо она служит удовлетворению потребностей самого широкого круга людей, согласуется с религиозным опытом их и идеалом добра и справедливости.

Если этот принцип распространить на мир в целом, то мы неизбежно примем его плюралистическую картину ("плюралистическая Вселенная" У. Джемса). Он говорил о том, что тогда мир уподобится федерации равноправных штатов, в которой каждый из них обладает автономией. Иначе говоря, любое объяснение мира можно рассматривать как относительное, так как оно исходит от конкретного лица, которое преследует сугубо свою выгоду.

Из приведённых рассуждений видно, что прагматизм отошёл от классических постулатов рациональной философии о мире (бытии), о познании, об истине и т. д. и подчеркнул значение индивидуальных начал субъекта познания: воли, опыта, веры,. полезности и др.

В силу этого философия прагматизма обрела широкий круг сторонников среди самых обыкновенных людей, которые в её рассуждениях усмотрели едва ли не практические руководства к своим действиям; это касается политиков, бизнесменов, менеджеров и всех, кто предпочёл абстрактным рассуждениям практические действия, направленные на извлечение конкретного результата.

Итак, в рамках неклассической философии были сформулированы идеи, "приземлившие" философию И. Канта и Гегеля. Стройные формы её (систематичность, концептуальность, язык, логика, диалектика и т. п.) были отвергнуты или перестали быть обязательными. В философию пришли нерациональные способы познания и выражения мысли. Неклассическая философия как бы вернула человеку человеческое - волю, субъективные переживания, интуицию, мистическую веру, комплексное восприятие жизни. Она предопределила основные направление философии XX ст. в лице экзистенциализма, феноменологии, персонализма, герменевтики, отчасти психоанализа, идею благоговения перед жизнью А. Швейцера и др.

Общее умонастроение неклассической философии подчёркивает несовершенство научно-технического прогресса как идеологии и высвечивает проблему человеческой личности как главную цель философии нашего столетия.

Что включает в себя понятие "неклассическая философия"?

Каковы основные характеристики неклассической философии?

Чем обусловлен кризис классической философии?

В каких условиях возникла позитивистски ориентированная философия?

В чём видал сущность экзистенциальной ситуации С. Кьеркегор?

Какие стадии выделял С. Кьеркегор на пути движения человеческого духа от существования к сущности?

В чём состоит отличие эмпирической воли от трансцендентальной в философии А. Шопенгауэра?

Что означает суждение А. Шопенгауэра: "Всякое удовольствие имеет отрицательный характер"?

Чем отличаются науки о природе от наук о духе в философии жизни?

Какую роль в философии В. Дильтея играют время и переживание?

Почему с его (В. Дильтея) точки зрения мы не можем познать жизнь?

Каковы основные характеристики жизни в философии А. Бергсона?

Почему, как утверждает А. Бергсон, познать сущность жизни может интуиция, но не интеллект?

В чем состоит противоречие между жизнью и формой согласно Г. Зиммелю?

Почему Фр. Ницше отвергал традиционное понимание прогресса? Что он предлагал взамен ему?

Какой вид приобретает Вселенная в свете учения об истине в прагматизме?

2. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. -М., 1907.

6. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992.

7. Existentialism. Kierkegaard. From: Stumpt S. E. Socrates to Sartre: a history of philosophy. 1 ed. N. Y. 1988. p.p. 474 - 483.

8. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.

9. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.,. 1992.

10. Шопенгауэр А. Мир как водя и представление. Т. 1. М., 1993.

13. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4.

14. Дильтей. Описательная психология. Спб. 1996.

15. Бергсон А. Творческая эволюция. М. -СПб. 1914.

17. Галеви Даниэль. Жизнь Фридриха Ницше. Рига. 1991.

18. Лев Шестов. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7.

21. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911.

22. Рассел. История западной философии. М., 1959.

23. Современная западная философия. Словарь. М. 1991.

24. Планк М. Единство физической картины мира. СПб., 1910.

25. Холтон Д. Эйнштейн о физической реальности. - Эйнштейновский сборник 1969 - 1970 гг. М., 1970. с.209.

ХАРЬКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

4. Софиологическая концепция. Богочеловечество. Личность.

Понятием "религиозная отечественная философия" охватывается широкий круг идей, возникших и получивших теоретическое оформление в Украине и России в период со второй половины XVIII ст., включая весь XIX век и первую половину XX ст.

Эта философия возникла из недр религиозного мировоззрения двух славянских народов и явилась самостоятельной и оригинальной формой духовного творчества наиболее выдающихся их представителей. Как философия, она неизбежно приобрела с течением времени систематический характер; в ней единым принципом были объединены такие теории и концепции, которые охватывали наиболее важные стороны общественной жизни той поры. Таким единым принципом была нравственная идея, идея Христа. Ею, как единым смысловым стержнем оказались пронизаны такие проблемы, как "человек в мире и мир в человеке", "человек и всемирная история", "славянский мир и Запад", "прогресс и духовность", "личность и общество", "церковь и государство", "истина и познание" и мн., мн. другие.

В силу своей столь глубокой и мощной укорененности в народном духе, религиозная философия не превратилась в чисто академическую теорию, доступную лишь узкому кругу специалистов - профессоров; она проявилась в произведениях культуры - литературы, музыки, живописи, театра и тем самым обрела самую широкую общественную аудиторию, о чем не могла и мечтать ни одна философская система в других странах. Художественные произведения Г.С.Сковороды, Л.Н.Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. В. Гоголя и мн. др. читали и знали в самых широких кругах общества и воспринимали их как свои национальные святыни. Можно заключить о том, сто отечественная религиозная философия носит ярко выраженный самобытный характер.

Другая её неотъемлемая черта состоит в её космизме. в её устремленности в бескрайние просторы Вселенной. Она как бы увлекает человека в недосягаемые пространства, очерчивает такие высоты, выставляет такие критерии и рубежи, которые трудно достичь практическому человеку; в них всегда есть далекая цель, о них можно думать, к ним можно стремиться, но их трудно воплотить в жизнь. Это, с одной стороны, стимулирует критическое видение окружающей реальности /не отсюда ли бесконечные нравственные искания русской интеллигенции ?/, а с другой - отрыв от реальной жизни, устремленность в никуда, беспочвенность, мечтательность, недостаток столь необходимого практицизма, без чего нельзя наладить нормальную жизнь и решить её самые насущные проблемы. Нередко идеи Вл. Соловьева, Н. Ф. Фёдорова и др. носили утопический характер /идея и воскрешение мёртвых, например; или об управлении силами природы и т.п./. Не в этом ли причины загадочности славянской души, как ее видят на Западе ? Не в этом ли психологические корни наших вечных исканий правильного пути и разочарований ? Трезвая оценка нашего богатого духовного наследия, видимо, нам столь же необходима, как и его знание.

Историческая судьба религиозной философии трагична и в чём-то поучительна. Обращаясь к духовным корням народа, эта философия призывала к справедливости и борьбе за торжество добра. На первых порах - в самом начале XX ст. - ее настроения совпадали с идеями марксизма о сострадании трудящихся в установлении справедливого общественного строя, и некоторые её представители разделяли эти идеи. Однако позже стали проявляться глубокие расхождения во взглядах на человека, религию, свободу я по др. вопросам. Пути религиозной философии и большевизма в России резко разошлись. После Октябрьского переворота 1917 г власть большевиков, отбросившая общечеловеческую мораль как предрассудок, увидела в религиозной философии серьезную угрозу для себя.

Поэтому осенью 1922 г. по личной инициативе В. И. Ленина и по его приказу из России были высланы 160 "наиболее активных буржуазных идеологов"; они же были названы врагами советской власти и даже военными шпионами Антанты. Среди высланных были лучшие умы - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин и мн. др. Оставшиеся в России молодые последователи этой философии А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский оказались узниками ГУЛАГА, а П. А. Флоренский в 1937 г. был расстрелян по приговору "тройки" в Соловецком лагере. Лишенные Родины и рассеянные по различным странам Европы и США философы сумели написать и издать глубокие и интересные книги и статьи, развивающие ключевые идеи религиозной философии. Но с уходом из жизни конкретных личностей философская мысль постепенно иссякала и к настоящему времени прекратила свое существование.

Возвращение отечественной религиозной философии состоялось в эпоху перестройки, когда ослабли идеологические оковы и многие работы религиозных философов были впервые напечатаны у нас и стали доступны широкому кругу читателей. Перед нами открылся богатейший пласт культуры нашего народа, мир глубоких идей, и это позволило сбросить цепи коммунистических идеологем и более взвешенно взглянуть на наше настоящее и прошлое, на мир в целом.

Данная лекция призвана ознакомить студентов лишь с некоторыми, но важными идеями отечественной религиозной философии и предложить поразмышлять над ними в целях углубления знании отечественной философской культуры и тем самый способствовать личному духовному росту и самоопределению.

Ключевой фигурой, положившей начало отечественной религиозной философии был Григорий Саввич Сковорода /1722 - 1794/, "первый философ на Руси в точном смысле слова" /Зеньковский В.В./. Сын малоземельного казака, уроженец Полтавщины, он был очень одаренным человеком: помимо философии он был искусен в поэзии, музыке, обладал превосходным голосом, имел склонность к рисованию, знал несколько иностранных языков. Обучался в Киево-Могилянской академии, позже преподавал в Переяславльской семинарии и в Харьковском коллегиуме, однако по причине несогласия с официальной церковной позицией был вынужден оставить преподавание и вести образ жизни свободного философа. "Мир ловил меня, но не поймал", - эти слова его можно прочитать на могильном камне и сегодня.

Г. С. Сковорода создал свою религиозно-философскую систему, и как каждая философская система она не могла полностью совпасть с ортодоксальной системой Христианства. Но именно в этом несовпадении заключалась ее интеллектуальная сила, одухотворенная глубиной веры в Бога, в справедливость его заветов. Каковы же основные идеи этой системы ?

Весь мир, как его видит Г. С. Сковорода, состоит из двух натур: одна - видимая /тварь, т. е. сотворённая Богом/, другая - невидимая - это сам Бог. "Бог всю тварь проницает и содержит, он есть бытие всему; в дереве - Он есть истинное дерево, в траве - истинная трава, в теле нашем "есть новое тело". Он есть во всём. "Бог есть источник всякой силы в бытии; Он есть тайная пружина всему." Заметим, что Бог в этой картине мира не выделяется из самого мира, а присутствует в нем и играет роль активного начала. Это позиция пантеизма, высказанная ранее Н. Кузанским и Б. Спинозой, в которой примиряются вера и разум, что даёт возможность перейти от слепого поклонения Богу к его разумному пониманию и постижению.

Собственно философия видится Г. С. Сковороде как триединый мир: большой мир, т.е. космос; малый мир, т.е. микрокосмос - это человек; и символический мир - мир Библии. Выделение последнего принципиально важно в том смысле, что Божественные заповеди поставлены наравне с онтологическими основами бытия: для человека так же важно быть в мире десяти заповедей из Нового Завета, как и в мире растений, животных, Солнца, земли, воды, звёзд и неба. Ибо Божественное начало пронзает все и вся, оно - вечное, и в этом его сила перед конечным началом - тварным. В человеке, как считает Г. С. Сковорода, должен господствовать дух, а не тело. Это важно было подчеркнуть, имея в виду приверженность многих людей, в том числе и из сферы духовенства к примитивным ценностям повседневной жизни - проявлениям эгоизма, наживе, удовольствиям и т.п. Здравый смысл, обращённый исключительно на себя, бросает тень на идею Бога и губит душу. Тогда как Истина - Господня, а на бесовская; кто в истине, тот в Боге, - так видит эту проблему Г. С. Сковорода.

Если внимательно вчитаться в 10-ю песнь из его сборника "Сад Божественных песен", то станет ясно, что тревожит его ум и душу. Уход из мира Библии в мир вещей, ослепление вещным - в этом состоит угроза отпадения человеческих душ от мира, а следовательно, и от Бога. Этим Г. С. Сковорода подчеркивает первоосновное значение духовности для человека, которую он черпает из мира Библии.

Общее умонастроение Г.С. Сковороды уже в первой половине XIX в. подхватывается так называемыми славянофилами, т.е. теми представителями русской культуры, которые подготовили приход Вл. Соловьёва, основоположника религиозной философии. Это И. В. Киреевский /1806-1856/, А. С. Хомяков /1804-1860/, К. С. Аксаков /1817-1860/.

Славянофилы отстаивали: а/ религиозность сознания как главенствующий принцип видения жизни; б/ вытекающую из него церковность общественной жизни; в/ особый путь России в истории, ибо Запад исповедует идеи узкого рационализма и практицизма; г/цельное знание как противовес эмпирическому и рациональному знанию.

Приведём несколько конкретных идей славянофилов. Так, например, И. В. Киреевский считал главным в жизни человека "сердце", т.е. чувство. Отсюда его мысль о том, что вера есть действительное событие внутренней жизни, но не как оторванная от всех душевных сил, а как их синтез; разум, чувства, эстетический смысл, любовь, совесть, бескорыстное стремление к истине воплощаются в мистической интуиции, которая становится "живим и цельным зрением ума". Таким образом, речь шла об органическом согласовании разума и веры, что должно было привести к прекращению раздвоения мира. Отсюда и его видение цельного знания, в котором разум не отделён от воли, от веры, от чувства, а обогащен и одухотворён ими, тогда как вера находит свое подкрепление в силах разума. Истоки своих рассуждений И. В. Киреевский находил в сочинениях отцов Православной Восточной церкви.

Другая, очень важная идея И. В. Киреевского заключалась в том, что Западная цивилизация в её любви к образованности совпадает с подобным стремлением нашей цивилизации к живому и полному просвещению, и в этом состоит предпосылка к их возможному взаимодействию в интересах Христианского человечества в будущем.

Цельность же общества виделась Я. В. Киреевскому как результат добровольного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям, и здесь основную роль должна сыграть церковь. Цельность, или соборность, или общинность может быть достигнута в общества при правильном взаимоотношении церкви и государства. Государство должно согласовываться с церковью, но церковь не должна быть инквизиторской; напротив, она должна основываться на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании "святости нравственного лица".

А .С. Хомяков был не посредственным преемником философии И. В. Киреевского, он считается наиболее выдающейся личностью среди славянофилов. Его литературное наследие состоит из поэм, трагедий, политических и религиозных статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории философии - "Записки о всемирной истории".

А. С. Хомяков, как и его предшественник, разделял идею конкретности и цельности реальности. "Живая истина" состоит в сочетании элементов рассудка и ясновидения веры; "Всецелый разум" есть результат гармонии веры и рассудка. Под верой здесь понимается интуиция, т.е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности. Позже это понимание мы встретим в философии Вл. Соловьёва.

Человек, как его видел А. С. Хомяков, есть органическое существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Она означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, т.е. между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине - Богу. Весь мир ограниченных умов находится в состоянии действительного или возможного греха. Сотворенный. греховен, ибо он подвластен этому закону. Но Бог сошел к нему и указал ему путь спасения от греха. Он принял облик Богочеловека, т.е. воплощенного во Христе человека. Вот почему он - верховный судья сотворенного во грехе, и поэтому он будит в человеке сознание своей вины. В то же время он является бесконечной любовью Отца. Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает. В этих рассуждениях заложены основы философской системы, которая была позже подробно разработана религиозными философами.

А. С. Хомяков подвергал критике Римско-католическую и Протестантскую церкви за их принципиальный отрыв единства от свободы. Он усматривал в их идеологии и практике лишь внешнее проявление этого единства. Соборность же Православной церкви, или её общинность, сочетает ее единство и свободу, опирающиеся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. И католики, и протестанты любят Бога по земному; в основе их любви лежит страх /одни боятся потерять единство церкви, другие - свободу/. Сущность же Христианства состоит в неразрывном единстве любви и свободы.

По А. С. Хомякову принцип соборности есть историческая черта славянской общинной жизни. Именно здесь всегда процветали гуманизм и демократия, и вместе с тем путь славян был самобытным. Больше всего философ ненавидел рабство, но быть рабовладельцем более безнравственно, чем быть рабом; христианин не должен быть рабовладельцем. Эти мысли были высказаны как осуждение крепостного права в России той поры.

Критикуя Запад за неспособность воплотить христианский идеал цельности жизни в силу переоценки логического способа познания, А. С. Хомяков, тем не менее: видел в Западной Европе источник духовных ценностей. Особенно ему импонировала Англия, где поддерживается, как он думал, правильное отношение между либерализмом и консерватизмом. Российские же Петровские реформы, по его мнению, нарушили такое равновесие и поэтому были опрометчивыми.

К. С. Аксаков, сын С. Т. Аксакова, известного писателя, автора "Семейной хроники", известен больше как историк и литератор, отстаивающий исключительно самобытный характер русской жизни и не приемлющий Запад ни в какой форме. Высокие качества народа России он называл демократическим альтруизмом, при этом он идеализировал русскую историю; основы высокой нравственности усматривал в крестьянской общине, не. испорченной цивилизацией.

Славянофильство подготовило появление фундаментальных работ по религиозной философии, без чего таковые были бы просто невозможны. Но оно сошло на нет в силу ряда обстоятельств, среди которых немаловажную роль сыграли так называемые западники. П. Я. Чаадаев, Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен и др. сообща и рьяно отстаивали необходимость для России следовать по пути Запада; они выступали против религиозности сознания, за светский характер образования, за материализм в философии; их выступления содержали критику царского самодержавия. С отменой крепостного права /1861 г./ и дальнейшим развитием капитализма в России их позиции усилились, что способствовало ослаблению влияния славянофилов.

Основоположником отечественной религиозной философии по праву называется Владимир Сергеевич Соловьёв /1853 - 1900/, сын известного русского историка Сергея Соловьева. Вл. Соловьёв создал систему философии и дал глубокое обоснование её принципиальных основ.

Ключевин звеном системы религиозной философии стала концепция цельного знания, которая получила название метафизики всеединства.

3.1. Констатация принципиальной неполноты, ограниченности как материализма, так и идеализма. Они названы Вл. Соловьевым отвлеченными началами. Неполнота, отвлеченность их выражается в том, что ни в материализме, ни в идеализме нет места "самоеду зодчему", т.е. человеку, их создавшему. Рассмотрим ход мыслей Вл. Соловьёва.

Материализм /подразумевается позитивизм/ основывающийся на естествознании, в своём последовательном развитии приходит к утверждению: всё есть явление. Это вытекает из исторически сложившейся традиции сенсуализма как опоры материализма; с помощью органов чувств мы познаём мир на уровне феноменов /явлений/. Но что такой подход даёт нам в случае познания нас самих? Человек низводится до уровня явления, тогда как бесконечное богатство его .духовного мира остается вне досягаемости. Между миром и человеком стеной встает ощущение, и подлинная связь их не может быть раскрыта.

Идеализм /прежде всего немецкая классическая философия/ в основе своей видит логику, которая оперирует понятиями. Таким образом, он приводит нас к утверждению о том, что все есть понятие. Тот же вопрос о нас самих: мы тоже есть понятие, если быть последовательными идеалистами ? Ответ будет утвердительный, но при этом между миром и нами стеной встанет это самое понятие, и опять наша связь с миром не раскроется.

Таким образом, следуя этим началам, мы не открыли для себя Вселенной, а значит и не открыли себя. Виной этому служит картезианство, узаконившее отрыв природы от сознания.

Чтобы осуществить подлинное познание, надо понять смысл Вселенной, иначе говоря, понять внутреннее и необходимое соотношение между человеком как познающим и природой как познаваемой.

Действительный мир, подчеркивает Вл. Соловьёв, состоит в постоянном взаимодействии идеальной, и материальной природы. Обе они сами по себе существовать не могут, но они имеют действительность только в том, от чего они оказались отвлечены, т.е. в чем-то третьем, что не есть ни бездушное царство природы, ни бесплотная идея. Это третье есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление одинаково отвлечены от жизни.

Жизнь в различных своих проявлениях может изменяться, но при этом в ней существует в качестве неуничтожимой основы то, что называется душой. Душа есть нечто большее, нежели природа или рефлексия.

Этот третий элемент даётся человеческому уму в откровении, т.е. имеет изначальную религиозную основу; она-то и должна быть твердой опорой для метафизической работы ума. Вл. Соловьев видит в ней всеединое начало; отсюда следует название его философии - метафизика всеединства.

Центральным понятием метафизики всеединства является понятие "Истина". Ни реальный опыт, ни наш разум, утверждает Вл. Соловьёв, не могут дать нам основание и мерило истины. Ибо само понятие истины требует безусловной реальности и безусловной разумности; истина, как мы уже видели, не может быть только отношением; она есть то, что дано в отношении; то, к чему субъект наш относится. Сам предмет, чтобы стать истинным, должен обладать безотносительной истиной самого себя. Если мы в своем познании находимся во взаимодействии с предметом в его истине, т.е. во всеединстве, то наше познание будет истинным по содержанию, какую бы частную форму оно ни принимало.

Истина, по утверждению Вл. Соловьёва, не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к факту нашего мышления; она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет. Истина заключается прежде всего в том. что она есть.

Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета и взаимоотношение их обоих: смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение является в форме ощущения /преобладает предмет/ или понятия /преобладает субъект/. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется далее не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее. Итак, истина есть то. что есть сущее.

Но она. истина, есть и всё. Всё, однако, предполагает единое, ибо многое само по себе не есть всё; оно все лишь постольку, поскольку содержится единым и поэтому предполагает его.

Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё. Говоря "сущее", мы утверждаем, что истина есть; два других предиката /единое, всё/ определяют её предметное бытие или объективное содержание. Поэтому можно дать такое определение: истина есть сущее всеединое. Если отнять один из трех предикатов, то понятие истины будет уничтожено.

Из предыдущих рассуждений мы уяснили, что два традиционных рода познания /эмпирическое и логическое/ не дают нам знание полной истины, и что для её достижения необходим некий третий род познания, который правильнее может быть назван верой.

Вообще, как это видел Вл. Соловьев, мы познаем предмет двумя, способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное; и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое. Это можно сравнить с деревом, ветви которого сплетаются между собой, но при этом они исходят из одного ствола и корня, которое в нашем случае символизирует веру.

Вера, по Вл. Соловьеву, позволяет нам войти во внутреннюю связь с предметом познания, что как бы "достраивает" концепцию знания и придает ей цельный характер. Причем вышеназванные компоненты знания оказываются во взаимной увязке, нуждаясь в друг в друге; если естественное знание нуждается в мистическом для своей истины, то мистическое нуждается в естественном для своей полной действительности и, следовательно, полная истина открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтобы элемент мистический /знание о существе вещей/ осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знание о явлениях посредством рационального мышления, как знание общих возможных отношений между предметами. Это посредство рационального мышления для истинного знания необходимо потому, что мир явлений как нечто бесконечное может быть дан в нашем действительном опыте только отчасти, об остальном же мы должны только умозаключить по аналогии, т.е. на основании принципа равенства, который и есть основной принцип рационального мышления.

Как же произошло отделение человеческого ума от истины религиозного знания? Вл. Соловьев объясняет это характером самого религиозного знания, той традиционной теологии, которую отвергает наш ум. При всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входить в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания, во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В ней недостаёт свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, тогда как и то, и другое необходимо.

В связи с этим Вл. Соловьёв видит задачу не в восстановлении традиционной теологии, а в освобождении её от отвлеченного догматизма; необходимо ввести религиозную истину в форму свободного разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теории.

В чём же должна состоять эта организация? Прежде всего и главным образом, как её понимает: Вл. Соловьёв, в преобразовании нашего действительного бытия в смысле привнесения в него божественного начала. Мы не может познать истину прежде всего потому, что в нашей действительной жизни её просто нет; мир, в котором мы живём, является по отношению к нам внешним и чуждым. В нас нет Бога -, оттого мы и не живем в истине.

Чтобы достичь нужного результата, мы обязаны обратиться к мысли созидающей, или к творчеству. Наш дух должен охватить все эмпирические элементы нашего бытия, но при этом он должен быть подчинён божественному. В таком вида он будет представлять свободную теософию, и она видится Вл. Соловьёву как задача искусства, ибо её элементы находятся в произведениях человеческого творчества. Следовательно, вопрос об установлении истины переносится в сферу эстетики; искусство должно установить органические отношения трёх начал. Это надо понимать так, что если в нравственной области /для воли/ всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной /для ума/ оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота.

Ясно, что перед нами универсальная формула истины цельного знания; она объединяет в одно целое гносеологию, этику и эстетику. Она в силу этого не может быть локализована в частном случае своего применения; она есть истина в высшем смысле и поэтому имеет теософский характер. Такая истина достигается не обычным /привычным для нас/ путём, а вдохновением и творчеством. И то, и другое выводит нас из привычной повседневности и поднимает на высшую сферу, производя в нас экстаз. При этом нам становится доступной цельная идея. она открывается в интуиции.

Теперь мы можем дать характеристику самой свободной теософии. Она есть знание, имеющее своим предметом истинносущее в его объективном проявлении; целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим; материалом - данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, - во-первых, опыта мистического, затем - внутреннего /психического/, и, наконец, внешнего, или физического. Деятельным источником или производящей причиной свободной теософии является вдохновение, т.е. действие высших, идеальных существ на человеческий дух.

Поскольку здесь из одного мистического центра ведущий синтез обнимает все познавательные элементы, то такой род познания называется цельным знанием. Вне его возможны только односторонности или бесплодный эклектизм, "питающийся описать окружность без центра радиуса".

4 СОФИОЛОГИЧЕЧКАЯ КОНЦЕПЦИЯ. БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО. ЛИЧНОСТЬ

Все человеческие элементы образуют цельный и универсальный организм, организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечную душу мира. Этот организм, т.е. София, т.е. "душа мира" /в другом месте Вл. Соловьев называет её "ангел-хранитель мира"/, одухотворяет Вселенную, так, что их невозможно отделить друг от друга. У С. Булгакова София занимает месте между Богом и миром; она есть божественная идея, предмет любви Божьей, любовь любви. София приемлет любовь Бога и зачинает в себе ее. Она есть "вечная Женственность" и может быть названа божеством. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство всех его тварей - и человека, и человечества в том числе, - она есть энтелехия мира / это греч. слово имеет смысл: нахождение в состоянии полной осуществленности, осуществленность /. Каждая тварь с положительной стороны может быть названа софийной, с отрицательной - материальной / чистое и бессодержательное бытие/. Мир Софии стоит по ту сторону материи.

П. А. Флоренский рассматривал Софию как четвёртую ипостась; к ней самой можно применить логику троичности, и тогда она предстанет как: 1) разум твари, смысл, истина или правда ее; 2) духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т.е. красота.

София рассматривалась, и как Церковь в ее небесном и земном проявлениях, т.е. она зиждется на совокупности всех личностей, начавших очищение. В итоге отгадывается такая картина: София всей твари есть человечество; София человечества есть Церковь; София Церкви есть Церковь Святых; София последней есть Матерь Божия. В этом состоит социологическая концепция бытия.

Её положения находят конкретизацию в лице человечества и человека. Вл. Соловьёв увидел в Софии "произведённое единство", начало человечества, или идеального, т.е. нормального человека. Человечество в таком видении становится Богочеловечеством. Это понятие не умопостигаемое, оно даётся нам интуитивно, в нашей вере в Христа и изначальной приверженности Софии.

И вместе с тем, оно охватывает все множество человеческих элементов, реальным единством которых является София; именно поэтому каждый из этих элементов должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке. Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то имплицитно подразумеваем вечность каждой отдельной личности. Без этой вечности само человечество было бы призрачно.

Таким образом, мы обретаем единый цельный образ Христианства; Оно не есть только религия личного спасения, но религия преображения мира, религия социальная и космическая. Оно содержит в себе Церковь - "богочеловеческое богостроительство" /Н. Бердяев/ для спасения всего мира. Церковь Вл. Соловьёв называл Софией. Мы видим как понятие "София" трансформируется в понятие "Богочеловечество" и обосновывает единство всех христиан.

Идея богочеловечества не умоляет однако значения личности. Личность согласно Вл. Соловьёву, имеет безусловное значение. Это положение вытекает из её божественной природы; личность вполне свободно внутри себя соединяется с божественным началом. Иначе говоря, каждый человек носит в себе безусловное божественное значение. "В этом Утверждении, -отмечает Вл. Соловьев, - сходится Христианство с современной мирской цивилизацией". Заметим очень важное обстоятельство, содержащееся в этом утверждении: не отбросить современную цивилизацию, а "охристианить" ее /такую же мысль позже выскажет и Н. Бердяев/.

Безусловность, т.е. бесконечность, абсолютность личности, по Вл. Соловьеву, имеет два значения: отрицательное и положительное. Отрицательная безусловность состоит в способности переступить за всякое конечное, ограниченное содержание; в способности не останавливаться на нём, не удовлетворяться им, а требовать большего. Не удовлетворяясь никаким кoнечным условным содержанием, человек заявляет свою отрицательную безусловность, составляющую залог его бесконечного развития.

Но неудовлетворенность всяким конечным содержанием есть тем самым требование всецелой действительности, полноты содержания. В стремлении личности обладать полнотой содержания выражается положительная безусловность. Без неё отрицательная безусловность не имеет никакого значения, или, вернее сказать, имеет значение безысходного внутреннего противоречия. В таком противоречии увидел Вл. Соловьёв современное ему сознание.

Западная цивилизация освободила человеческое сознание от всех внешних ограничений, признала отрицательную безусловность личности. Но она тек самым "санкционировала" и невозможность её удовлетворения. Человек западной цивилизации осознаёт себя внутренне свободным, а между тем он в действительности является лишь одной и бесконечно малой точкой в мировом пространстве, т.е. ограниченное и преходящее явление, со всех сторон ограниченный и зависящий от других фактов. Это касается не только отдельного человека, но и человечества.

В этом видит Вл. Соловьёв "роковое и трагическое противоречие": человек есть всё для себя, а между тем его существование является условным и проблематичным. Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии - зло и страдание, в нём - несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от него может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого Я. Прежде чем достичь этого в жизни, человек должен достичь этого в сознании осознать это как идею в себе.

И здесь предстоит преодолеть пороки как традиционной формы религии, так и современной цивилизации. Если первая исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца, то вторая исходит из веры в человека и тоже не проводит её до конца. Между тем, последовательно проведённые и до конца осуществлённые обе эти веры - вере в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества.

Человек всегда будет играть существенную роль во всемирной драме. Это вытекает из того, что, хотя он и есть прежде всего природное явление и в силу этого имеет эмпирический характер; вместе с тем он имеет в себе нечто особенное, неподдающееся никакой формуле и, несмотря на это, налагающее определённый индивидуальный отпечаток на все его действия. Эта особенность и есть нечто неизменное во всех обстоятельствах; этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным и составляет то активное начало, которое позволяет человеку быть действующим липом истории, а на жалкой песчинкой, затерянной в бесконечном космосе.

Вопрос о смысле жизни - извечный вопрос; его присутствие обнаруживается в мировых религиях, в философии, в искусстве, в этических учениях. Для славянского мира, особенно для нашего Отечества в прошлом, это еще и мучительный вопрос. У нас его не столько разрешают, сколько переживают.

"В чём смысл жизни человека?", - так звучит этот вопрос. Практическая повседневная жизнь людей, особенно в современных условия, требует от нас определённой целеустремлённости, планирования, учёта сил и возможностей и т.д., в все это подстёгивается обстановкой конкуренции и обострённым личным или общественным интересом. Поэтому нам сегодня ближе и понятнее слово "цель" жизни, а не "смысл" её.

Однако, мы не должны отождествлять пели /цель/ и смысл жизни, ибо по большому счёту это разные понятия. Цель как правило имеет более или менее чёткую формулу; она ставится как некая практическая задача и в конечном итоге оказывается достигнутой или не достигнутой. За время жизни каждый человек ставит перед собой множество целей, и достигнутые целя уходят из сознания как таковые, на их место приходят новые дели. И если целей, как это видно, может быть множество, то этого нельзя сказать о смысле жизни. Слово "смысл" несёт в себе идею постоянства, чего-то длительного и устойчивого, а следовательно более значимого для духовного мира личности, нежели цель.

Для того, чтобы поставить вопрос о смысле жизни, надо мысленно возвыситься над повседневностью и посмотреть на себя как бы со стороны /Б. Спиноза выражал это словами "с позиции вечности"/. Вот почему этот вопрос имеет религиозно-философский характер; он - не для приземлённых умов, а для тех, кто не утратил способности думать о своём высшем предназначении.

Ещё Л. Н. Толстой в своей "Исповеди" усомнился в способности человеческого разума ответить на вопрос: "зачем мы живём?" Он отсылает нас к учению Сократа, Соломона, Будды. По Сократу, например, душа стремится к вечному, неизменному /божественному/; тело же - к противоположному, т.е. к смерти. Поэтому обретение истины связано с приобщением к вечности. Подобные рассуждения мы могли встретить в буддизме, в философии А. Шопенгауэра.

В рамках отечественной религиозной философии точкой отсчёта при постановке вопроса о смысле жизни выступает идея Бога. Само его понятие, равно как и понятия добра и зла выработаны всей исторической жизнью человечества, и именно они в силу этого являются самой жизнью людей. "Знать Бога и жить - суть одно и то же. Истина раскрывается в любви; надо не разделяться с тем, с чем не согласен, а сближаться, примиряться, любить", - это вывод, к которому пришёл Л. Н. Толстой.

Эту мысль развивал С. Л. Франк в своей работе под названием "Смысл жизни". Он исходил из того, что религиозная вера коренится в сознании человека, следовательно, никто, кроме самого человека, никакая другая сила не могут одолеть зло на земле. Но человек живёт в этом зле, и более того - он порождает его. Поэтому неизбежно возникает вопрос: есть ли у нас какие-либо основания для того, чтобы верить, что сама жизнь, полная зла, спасёт себя из самой себя ?

Да, будет ответ, считает С. Л. Франк, если исходить из осознания жизни как единого полого, т.е. без разорванности её на настоящее и будущее. Все до сих пор известные спасители человечества, вожди разного толка, обещая лучшее будущее, опирались на разум и увлекали людей в будущее, но при этом сами пребывали в нравственной слепоте; их деятельность в лучшем случае достигала результата вещественного, но деградировала мораль, и люди погружались во зло. Они стали откладывать свою жизнь на будущее, создавая различные её модели, но они забыли, что жизнь едина, что настоящее и будущее суть одно; оно становится вневременным бытием, когда на земле устанавливаются мир и согласие, любовь и сострадание /вспомним поговорку: счастливые часов не наблюдают/.

Это рассуждение наполняется для нас особым смыслом, если принять во внимание слитность нашей собственной жизни и мировой жизни; "единство моего Я и мира должно сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно смысл и в чём он ? Этот смысл не может не быть мировым, он не может существовать ни в каком времени: он или есть раз и навсегда, или его нет -тоже навсегда".

Приняв это, мы поставим для себя такой вопрос: "Как мне приобщиться к началу, в котором заключается залог спасения жизни ?" Иначе говоря, "как жить ?", чтобы осмыслить и незыблемо утвердить свою жизнь. Ответ будет такой: любовь к Богу, любовь к ближнему - вот единственное дело, которому следует отдаться.

Вместо абстрактного идеала, относимого в будущее, искомым благом провозглашается сама жизнь, но не как бессмысленно текущий процесс, а как "самопознающая и самопереживающая полнота удовлетворенности в себе". Она должна проявиться в любви, доброте, сострадании, доверии, терпении, во всём, что сближает людей, что отторгнет от них их эгоистические начала.

Человек по природе своей принадлежит двум началам: Богу и миру, и его сердце есть скрещение этих двух сил. Телесное начало конечно, но оно имеет большую силу и является источником греха. Грех же есть не просто отступление от Духа, он - сила зла в мире, У П. А. Флоренского использован образ геенны - дурной бесконечной страсти и ее ненасытности; иллюстрацией к этому может служить миф о Сизифе - томимый жаждой и голодом, он постоянно раздразнивается видом бегущей холодной воды и поднимающихся от него ветвей с золотыми плодами. Противостояние искушениям возможно только через "обожение плоти и стяжание Духа". Отречение от мира должно сочетаться с любовным участием в нём.

Цель устремлений подвижника - не обеспложение, не равнодушие, а восприятие всей твари в её первозданной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Возможно, в этом значении следует толковать известное изречение Ф. М. Достоевского: "красота спасёт мир". В искушении человек обретает самого себя, в победе над страстью впервые осознаёт себя свободным: в осуществлённом торжестве над грехом делает свою эмпирическую природу сверх - эмпирической, так заключат эту мысль П. А. Флоренский.

Вопрос о смысле истории человечества не следует рассматривать как социологическую проблему. Он мыслится шире и глубже, ибо в основе своей он содержит вопрос о окисле жизни человека. В силу такого слияния единичного с общим история приобретает нравственный смысл, а человек оказывается в центре истории.

Смысл человеческой истории есть обоженное человечество или Богочеловечество / мысль Вл, Соловьёва, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др./. Это надо понимать так, что история самим ходом своего развития на основе материального интереса и рационального знания создаёт такую нравственную коллизию, которая ставит под вопрос само существование человека. Речь идёт о критике технического прогресса, который углубляясь и расширяясь, становится "симптомом конца" / Вл. Соловье в /. Поэтому у человечества /имеется в виду христианский мир/ нет иного выхода, как обратиться к вере, в которой видится единственное средство спасения.

Но для этого должны быть коренным образом преобразованы и Церковь. и государство. Церковь утратила свою роль, когда она стала на сторону государства и тем самим поставила себя в положение его сообщника; она разделяет ответственность за раскол общества по экономическому, политическому, национальному, идеологическому и др. признакам. Идеи шовинизма и национализма порождают насилие и несправедливость, чувство лживого превосходства одних групп людей над другими и тем самым отдаляют их всех от Бога. При этом само государство не выступает носителем морального авторитета, а моральный авторитет Церкви подорван её двусмысленным положением в обществе, ибо проповедуя христианские идеи, Церковь фактически выступает пособником насилия и лжи.

Церковь должна реабилитировать себя возвратом к идеям Веры, а государство - проникнуться Верой, "постепенно возводя свою принудительную власть до высоты нравственного авторитета" /Вл. Соловьёв/.

Христианская Церковь, Христианское государство и Христианское общество видятся Вл. Соловьёву как три нераздельных модификации царства Божия в его земной стадии: они имеют одну общую сущность -правду Божию. Церковь верит в нее и служит ей как абсолютной истине; государство в своей относительной сфере практически осуществляет её как справедливость; а Христианское общество должно развивать её в себе как полноту свободы и любви. Следовательно, должен воцариться союз между духовной и светской властью, Церковью и государством. Нравственное начало при этом должно быть безусловным и божественным.

Божья воля не может выступать по отношению людей как внешний произвол, она должна стать осознанным добром, и в этом Вл. Соловьёв увидел новое обоснование богочеловеческого порядка. Он должен заменить традиционную религию, основанную на внешнем законе. Государство же должно стать теократическим по своей сути.

Сам процесс обожения человечества помимо внутренней духовной стороны /через преобразование духа личностей/, должен захватить и традиционную сферу проблемы "Восток - Запад". Если Запад энергично развивает человеческое начало, но при этом уходит от Божественной истины, то Восток /имеется в виду славянский мир/, сохранивший приверженность высоким стандартам Духа, мог бы вступить в свободное сочетание с Западом, переняв у него опыт развития материальных сторон жизни, но обогатив его при этом своей высокой духовностью. Оба начала, как видно, совершенно необходимы друг другу. Если бы история свелась только к Западному началу, то в мире воцарился бы хаос; напротив - только Византийское /Восточное/ не могло бы породить деятельного человека, необходимого для восприятия истины Христовой.

Такая идея предполагала в итоге воссоединение Христианских Церквей /Римско-католической, Протестантской в Православной/; она выступала и как идея Всеединства. В силу этого отечественная религиозная философия получила название метафизики -Всеединства.

7 ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АКТУАЛЬНЫ ЛИ ИДЕИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ?

В связи с объективными процессами возрождения национальных культур и неизбежном при этом обращении к культурным источникам прошлого, доступа к которым практически не было в течении длительного времени господства тоталитарного режима, проявление интереса к отечественной религиозной философии вполне понятно и логично. Вместе с тем, обращение к ней в пост советский период нередко происходит с конъюнктурных позиций, когда отдельные её положения толкуются в целях оправдания шовинизма и национализма, или попыток поссорить славянские народы.

Но ведь сущность и пафос этой философии не в отдельных ее идеях или цитатах, а в идее всеобъемлющего духовного синтеза /познание, личность, общественная жизнь, всемирная история, государство, церковь и т.д./, что предполагает в итоге максимальное развитие человека и обретения им счастья. Как и каждая серьёзная, глубокая философия эта философия требует вдумчивого и умного читателя.

Проблематичным является вопрос: нужна ли сегодня демократическим нациям некая национальная /этническая/ философия, и не препятствует ли она /если "да"/ органической интеграции бывших республик Советского Союза в сообщество демократических цивилизованных государств? На наш взгляд очевидно, отечественная религиозная философия питает некоторые консервативные настроения и ностальгические романтические идеи, тем самым она сегодня затрудняет возможность трезвой оценки современной реальности. С другой стороны, она позволяет нам глубже понять нашу историческую судьбу, нашу конкретную историю и тем самым найти объяснения причин нашего сегодняшнего положения. К тому же чрезвычайно высокий нравственный настрой этой философии мог бы уберечь нас от искушения прямо и некритически воспринимать ценности Западной цивилизации.

Есть и более широкий аспект - международный. Духовный кризис современной цивилизации говорит о правоте философов относительно общей оценки исторического прогресса, главным образом его одностороннего характера. И если идея обоженного человечества сегодня выглядит несколько абстрактно, то суть ее остаётся актуальной и побуждает философов, деятелей культуры, политиков, ученых к дальнейшим размышлениям в атом направлении.

1. Назовите характерные черты отечественной религиозной философии ?

2. Кто были предшественниками религиозной философии и каковы были их идеи ?

3. В чём состоит сущность концепции цельного знания ?

4. Что означает безусловность человеческой личности ?

7. Актуальна ли религиозная философия в наши дни ?

1. Лосский Н. О. История русской философии. - М.; 1990.

2. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. - Л.; 1991.

3. Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Вопросы философии. 1992. № 2.

4. Український філософ Григорій Савич Сковорода // Багалій Д.1. Історія Слобідської України. - Х.: 1993.

5. Вл. Соловьев. Критика отвлечённых начал // Соловьёв B. C. Соч. в 2 т. Т. I. М.: 1990.

6. Вл. Соловьёв. Философские начала цельного знания // Соловьёв B. C. Соч. в 2 т. Т. 2. -М.: 1990.

7. Вл. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв B. C. Соч. в 2 т. Т. 2. -М.: 1989.

8. Вл. Соловьёв. Русская идея // Соловьёв B. C. Соч. в 2 т. Т. 2. М,: 1989.

9. Вл. Соловьёв. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями // Соловьёв B. C. Соч. в 2 т. Т. 2. -М.: 1988.

10. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: 1989.

11. 11 П. Бердяев Н.А. Русская идея // В кн.: "О России и русской философской культуре". - М.: 1990.

13. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6.

14. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. - М.: 1990.

15. Геллер М. С. "Первое предостережение" или удар хлыстом. // Вопросы философии. 1990. № 9.

4.2. Концепция научно-исследовательских программ И. Лакатоса.

4.3. Методологический анархизм П. Фейерабенда.

4.5.Эволюционирующая рациональность Ст. Тулмина.

Рост научного знания, по Попперу, можно схематично изобразить так:

TSi или ТТ - пробные теории, предположительные решения (temporat theory);

* создание единой парадигмы на основе консенсуса членов научного сообщества;

* научная революция и утверждение парадигмы;

32. Введение в философию. М., 1989. - Т I, гл. IV; Т.II гл. XII.

33. Современная западная философия: Словарь. - М., 1991.

34. Проблема истины в современной западной философии науки. - М., 1987.

35. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. - М., 1990.

36. В поисках теорииразвития науки (Очерки западно-европейских и американских концепций ХХ в.). - М., 1982.

37. Критика современных немарксистских концепций философии науки. - М., 1987.

38. Нарский М.С. Очерки по истории позитивизма. - М., 1960.

39. Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. - М., 1966.

41. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. - М., 1978.

42. Критический рационализм. Философия и политика. - М., 1981.

43. Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. - М., 1983.

44. Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. - М., 1981.

45. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. - Минск, 1986.

46. Ивин А.А., Фурманова О.В. Философская герменевтика и проблемы научного знания // Филос.науки. - 1984. - №5.

47. Герменевтика: история и современность. - М., 1985.

49. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. - М., 1981.

50. Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М., 1981.

51. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986.

52. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М., 1983.

53. Кун Т. Структура научных революций. - М., 1977.

56. Порус В.Н., Черткова Е.А. Концепция эволюции науки С.Тулмина // Филос.науки.-1978. - №5.

57. Нарский И.С. Новейшие течения буржуазной философии. - М., 1982.

58. Ойзерман Т.И. Критика "критического рационализма". - М., 1988.

59. Касавин И.Т., Красников А.Н. Двуликий Янус современной философии на Западе. - М., 1987.

60. Заиченко Г.А. Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма // Филос.науки. - 1988. №2.

62. Гайденко П.П. Философская герменевтика и ее проблематика // Проблема философского знания. - М., 1975. - Ч. 1.

Всем и каждому со школьных лет известна такая наука, как история, и нет, кажется, более популярной области знания, чем она. Возможно, это объясняется тем, что, познавая прошлое, человечество как бы ищет точку опоры в своей сегодняшней жизни (в настоящем), надеясь при этом на то, что она послужит основой, помогающей прояснить его будущее.

При этом, однако, остается в тени знание более общего плана - те ключевые положения (краеугольные камни) исторического мышления, благодаря которым оно и становится возможным. Ведь обычно нас интересуют прежде всего живые события, факты, а также следствия из них.

Нередко мы чувствуем неудовлетворенность теми или иными объяснениями прошлого, суть событий как бы ускользает от нас, а вновь открытые факты не вписываются в привычные схемы истории.

И здесь важную роль играет философия истории, которая и осмысливает историю в ее самых общих и глубинных проявлениях, вырабатывает подходы к историческому мышлению, его методы, описывает их результаты. Философия истории охватывает предельно широкие пространства (континенты и даже планету в целом) и предельно продолжительное время - с момента возникновения цивилизованных форм жизни людей через ее современные формы и далее, в будущее, которое видится людям, как правило, в некоем завершении (итоге) их усилий. Именно философия истории ставит и проясняет вопрос о причастности человека к истории, тем самым давая ему ощущение смысла жизни и полноты бытия.

В философии истории за долгие годы ее существования сложились свои традиции. Одна из них, чуть ли не самая устойчивая, рассматривает историю человечества как единый процесс, протекающий в едином времени, представляющий собой последовательную смену фаз (этапов) от низших к высшим. Другая традиция видит всемирную историю в ее пространственном проявлении, в целостности ее системного бытия в форме культуры и цивилизации. Для удобства дальнейшего их изучения назовем первую традицию стадийной, вторую - цивилизационной. Следует добавить при этом, что есть и такие подходы к всемирной истории, которые нельзя назвать традиционными, например, экзистенциальный подход. В нашей лекции все они станут предметом более подробного рассмотрения.

В основе стадийного видения всемирной истории лежит идея о ее развитии от низших форм высшим, равно как и идея о том, что каждая последующая стадия вытекает из предыдущей и образует ее продолжение, но в видоизмененной форме. Стадии всемирной истории в таком случае являются ступенями движения человечества к некоему итогу, который видится как завершение всех предыдущих усилий в обществе, где осуществлялись бы самые сокровенные и благородные человеческие идеалы.

Предпосылкой такого видения истории является представление о времени, в котором разворачивается история, как о стреле, полет которой происходит из прошлого через настоящее в будущее безвозвратно, однонаправлено. Кроме того, такое толкование событий предполагает признание единства народов, сходство их судеб и устремлений. Но так как историю творят и конкретные люди, то не менее существенно указать на ценность человеческой жизни, признание за человеком права на осуществление его надежд и веру в возможность благоприятного исхода его усилий. Таким образом, это подход, в основе которого прямо или косвенно присутствует человек, его здравый смысл, его деятельность, его разум, его надежды, его жизнь. Можно сказать, что человек живет в истории, он ее участник и творец; и это во многом объяснит положительное отношение большого числа людей к идее стадийного прогресса общества.

Это самые общие предпосылки, но они, будучи принятыми и осознанными людьми, неизбежно порождают вопрос о причинах развития человечества, о факторах, лежащих в основаниях общего исторического механизма. Вот почему в рамках этого подхода господствует, как правило, детерминизм, и самые различные факторы называются в качестве основополагающих: природные условия (климат, географический регион и т.д.), народонаселение, развитие производительных сил, развитие науки и ее внедрение во все сферы жизни, развитие техники и т.д.

Стадийное видение всемирной истории неизбежно предполагает идею прогресса человечества (от лат. progressus - движение вперед, regressus - возвращение). Это в свою очередь оказывает влияние на мироощущение людей, вносит в него оптимистическое начало.

Сама идея представить историю в виде последовательных стадий развития уходит корнями в средневековье. Едва ли не первым, кто осмысливал ее и выразил в концептуальном виде, был Августин Аврелий (354-439 гг.н.э.), один из основателей христианского богословия. В его "Граде Божьем" мы можем прочесть о том, что человечество проходит в своем развитии ряд стадий - они даны в привязке к библейским событиям, которые взяты за отправные точки развития. Августин соотносит эти этапы с периодами развития человека от его младенчества и до старости. Там же мы можем найти интересные размышления автора о времени.

Время возникает из вечности вместе с актом божественного творения и дальше как бы распадается на три времени, а имено - прошлое, настоящее и будущее. Прошлое - это память, будущее - надежда; реально же только настоящее. Это значит, что история переживается человеком как актуальное бытие, из которого он с необходимостью мысленно переносится то в прошлое, то в будущее -. И важно заметить, что история у Августина завершается окончательным отделением праведников от грешников, торжеством Града Божьего (Церкви, ее идеалов), иначе говоря, она имеет эсхатологический характер (от греч. eshaton - последний и logos - слово, знание), т.е. она неизбежно заканчивается. Время имело начало, имеет оно и конец.

Пскольку в итоге происходит победа добра над злом, можно сказать, что сама история и прогресс имеют исключительно моральный смысл, выраженный в христианско-теологической форме.

Идея восходящего развития человечества получила распространение в Европе в XVIII ст., т.е. в эпоху Просвещения. Тогда, в век разума, многие связывали прогресс с развитием и распространением в обществе научных знаний, идей атеизма и нравственности; будущее виделось не иначе ак спрраведливым сообществом свободных, равных и просвещенных людей. Об этом писали Гердер, Кондорсэ, Тюрго и др. Они придерживались той логики исторического процесса, согласно которой человечество восходило по ступеням прогресса, начиная с перввобытного состояния, и нередко увязывали прогресс с глобальной эволюцией Вселенной. История объяснялась исключительно естественными причинами, религиозные ее трактоови практически были отброшены. С просветительской тенденцией соглашался и И.Кант (1724-1804). Его трактат "К вечному миру" представляет собой классическое видение будущего миропорядка с позиций цивилизованного права, человечной морали и здравого смысла.

В наиболее обобщенном виде идея стадийного развития всемирной истории разработана в философской системе Гегеля (1770-1831). Сущностью мировой истории Гегель назвал развитие мирового духа (сверхчеловеческого разума); оно происходит "во времени и в наличном бытии". В процесс развертывания единого мирового духа включены духи отдельных народов, в итоге мы имеем мировую историю. Она виделась Гегелю как "прогресс в сознании свободы". Из этого можно заключить, что Гегель мистифицировал историю, но на этом фоне он раскрыл очень важную для людей проблему - проблему их духовного раскрепощения, обретения ими свободы и осознания этого факта.

Вместе с тем особо важно подчеркнуть то, что у Гегеля история осуществляется по необходимости, т.е. она подчинена единому закону. В соответствии с этими началами Гегель представил всемирную историю в виде последовательно чередующихся стадий прогресса; выразив это такой формулой: в восточном мире (т.е. мире древнего востока) свободен один (деспот); в греко-римском мире свободны некоторые (в рабовладельческом обществе есть свободные граждане, но есть и рабы); в германском мире свободны все. Германский мир есть вершина развития всемирной истории, ибо, как считал Гегель, здесь счастливо совпали идеи Реформации и Французской революции (фактически безтаковой как факта для Германии). Вершиной же политического развития Гегель видел прусскую монархию. Другие народы, по мнению Гегеля, находятся на низших ступенях развития, как бы в стороне от исторической магистрали, хотя, возможно, в будущем они смогут занять более весомое место в истории.

С середины XIX ст. широкую известность в силу ряда причин приобрела концепция стадийного развития истории, которую разработали основоположники теории коммунизма К.Маркс (1818-1883) и Ф.Энгельс (1820-1895) и названная ими историческим материализмом. Они восприняли общие идеи гегелевской философии - о закономерном характере всемирной истории, о стадиях ее развития, о прогрессе как обретении человечеством свободы и некоторых других, - но придали им новое толкование, прямо противоположное гегелевскому. Если у Гегеля в основе всемирной истории лежал мировой дух, то классики марксизма отвергли это мистическое начало и утвердили на его месте другое. Они исходили из естественных факторов истории, таких как потребности людей, вытекающие из их практической деятельности, рост народонаселения и развитие производства материальных благ, но все это, по их мнению, подготовило главное, а именно: социальную дифференциацию общества внутри себя, его раскол на антагонистические классы, и предопределило главную, так называемую движущую силу истории - классовую борьбу.

Согласно марксизму, именно благодаря классовой борьбе (в конечном итоге) происходят прогрессивные сдвиги в развитии производительных сил общества, соответствующие им "подвижки" в характере и содержании производственных отношений. История человечества приобретает в таком случае характер необратимого процесса, совершающегося от низших форм к высшей форме через ряд промежуточных ступеней - стадий. Для концептуального описания этого процесса было введено понятие "общественно-экономическая формация", которое охватывало общество в целом, находящееся на определенной ступени развития всемирной истории. Ядром такой формации, по Марксу, является "способ материального производства", т.е. единство двух составляющих - производительных сил (люди, машины, орудия труда, материалы) и производственных отношений (главным образом тех социальных отношений, которые складываются между людьми в процессе производства и распределения материальных благ). Способ производства определял в конечном счете характер и содержание социальной структуры общества (классы, социальные группы), его политические формы, его сознание во всей совокупности видов (политическое, правовое, моральное, эстетическое и т.д.), культурные явления и процессы.

В соответствии с этим всемирная история представлялась как процесс чередования (смены во времени) ряда общественно-экономических формаций, а именно - начиная с первобытной, через рабовладельческую, феодальную, капиталистическую к высшей фазе - коммунизму. В коммунизме, по словам К.Маркса, заканчивается "предыстория" и начинается "подлинная история". Здесь уместно вспомнить идею Августина Аврелия о "конце истории", видимо она - идея - сохранена в марксизме, но ей придано иное (с формальной точки зрения) толкование.

К.Маркс выделил в качестве движущей силы истории классовую борьбу. В эпоху капитализма она, по его мнению, неизбежно завершается установлением диктатуры пролетариата (имелись в виду промышленно развитые страны) и вытекающими из этого радикальными преобразованиями самих основ общества, а именно: экспроприацией частной собственности, отстранением от управления обществом и производством "эксплуататоров", коренными преобразованиями в государственном устройстве, в духовной жизни, в культуре, в национальных отношениях и т.д.

Естественным при этом был вопрос о социальных революциях, их К.Маркс называл "локомотивами истории". Они выводили общество из застоя, сообщали ему новые стимулы для развития, приобщали к активной деятельности на поприще истории народные массы; в их лице К.Маркс видел "подлинных творцов истории", в отличие от выдающихся личностей, которые в домарксистской исторической традиции считались таковыми.

В середине XIX ст. все это прозвучало как свежая мысль, как оригинальная теория, и этому во многом способствовала сама обстановка в Западной Европе: обострение классовой борьбы между буржуазией и пролетариатом, проявление первых политических партий и объединений рабочих, первых их международных организаций (I и II Интернационалы). События 1917 г. в России и их последствия вв других странах и регионах способствовали упрочению исторического материализма, который был возведен революционными вождями в ранг теоретической основы социалистической революции и практики продвижения к коммунизму (т.е. стал основой политики).

Однако в этом таилась опасная для него тенденция: возможность его догматизации и упрощения, подведения его изначально спорных, недостаточно разработанных положений под "реальную практику" и конкретную политику конкретных государств и лиц. Исторический материализм из теоретической концепции превратился в идеологию, и это предопределило его судьбу.

Сегодня, после семидесятилетнего господства тоталитарного режима идейной базой которого и был догматизированный исторический материализм, мы убеждаемся в том, что история "пошла не по Марксу": социалистические революции так и не состоялись на Западе, коммунизм нигде так и не был построен, а раскритикованный К.Марксом капитализм путем ряда глубоких трансформаций сумел преобразоваться и создать такое общество, которое во многих отношениях оказалось выше "социализма". Историческая концепция К.Маркса обнаружила свой утопизм.

При всем этом нельзя не видеть того, что она охватывала весьма существенные стороны проблемы истории. Она подчеркнула роль естественных материальных факторов в истории, влияние общественных начал на человека, включила в себя проблему отчуждения и предлагала пути ее решения; она основывалась на идее единства человечества, несла в себе мысли эпохи Просвещения о прогрессе, равенстве и справедливости и др. К.Маркс одним из первых заметил выход на историческую арену людской массы, что придавало истории особый, невиданный ранее смысл.

Однако он, очевидно, допустил и ошибки. Они состояли в недооценке роли частной собственности в истории человечества личности; в необоснованно завышенных надеждах на промышленный пролетариат как на главную социальную силу прогресса (пролетариат у К.Маркса играл роль нового Мессии). Очевидно также, что рассуждения его об освобождении труда в своей совокупности не брали в расчет элементарные соображения общечеловеческой морали, ибо насилие рассматривалось как "повивальная бабка истории" и однозначно трактовалось как форма порождения нового, прогрессивного.

Кроме того, сама теория общественно-экономических формаций недостаточно подтверждалась опытом предшествующей К.Марксу истории, в ряде случаев в нее не вписывались события и факты европейского и азиатского регионов.

В философской литературе ХХ ст. основные посылки исторического материализма неоднократно подвергались глубокому теоретическому анализу под критическим углом зрения. Такие работы практически нам были недоступны; сейчас положение изменилось, и мы можем обратиться к ним.

Одна из них работа К.Поппера, известнейшего философа нашего века, она называется "Открытое общество и его враги" (первое издание 1945 г.). Ее автор после тщательного анализа, отдавая должное усилиям и намерениям К.Маркса, отдельным его теоретическим положениям, приходит к выводу о том, что "ни один из наиболее претенциозных исторических выводов Маркса, ни один из его "неумолимых законов развития" и "ступеней истории, через которые невозможно перескочить", ни разу не привели его к удачным предсказаниям". Совершенно очевидным в марксизме Поппер считает момент религиозности: пророчества К.Маркса давали веру рабочим в свою миссию и в великое будущее, и если события в какое-то время стимулировались этим в духе марксистских прогнозов, то это еще не говорит в пользу истинности этих прогнозов. Ибо даже правильное предсказание не следует с поспешностью принимать в качестве подтверждения соответствующей теории и свидетельства ее научного характера. Люди могут добиваться каких-то результатов под влиянием силы убеждения, но не более.

К.Маркс старался придать историческому знанию статус науки, поставить его на базу строгих логических, экономических, философских и пр. категорий, выделить законы, - однако все эти усилия в конечном итоге свелись к построению системы, обнаружившей свою отдаленность от реальной истории. Жесткий детерминизм, который он ввел в историю (позаимствованный у Лапласа и французских материалистов XVIII в.), не позволил увидеть и учесть особенности протекания процессов истории по сравнению с процессами природы.

Приведем возражения и других критиков. Э.Нагель, американский философ, считает доктрину исторической неизбежности несостоятельной, так как никакие исторические факты не могут играть никакой роли в проверке истинности или ложности некоторых из ее разновидностей. Те же факты, которые могут подтвердить эту доктрину, не дают нам основания считать, что во всех исторических событиях проявляются единообразные, универсальные, неизменные законы развития и что индивидуальные, равно как и коллективные усилия людей, выступают определяющим фактором в преобразовании общества. Люди могут контролировать ход событий, но до определенного предела, каковой положен им географическими условиями, биологическими задатками, способностями, культурой, технологией и т.д.

Принято считать, что последовательно проведенный детерминизм входит в противоречие со свободой человека. Э.Нагель не находит такой аргумент достаточно корректным, ибо неограниченной ничем (и никем) свободы не существует. Поэтому данный принцип нельзя ни опровергнуть, ни доказать, считает он. Однако практическая роль принципа детерминизма обнаруживается тогда, когда он берется в качестве регулятивного. Здесь он оказывается наиболее плодотворным ибо ему в таком случае придается более специализированная форма. Тогда наука получает возможность раскрыть факторы, определяющие возникновение явлений. Если же он наполняется чрезвычайно обобщенным смыслом, как в историческом материализме К.Маркса, тoгда неизбежно обнаруживается его ограниченность по отношению к богатой событиями и разнообразием формы человеческой истории.

Американский профессор Фр.Фукуяма считает, что на реальный процесс развертывания истории в ХХ ст. громадное влияние оказывают идеологии - либерализм, фашизм, коммунизм. Так называемый "конец истории" не обернулся ни коммунизмом, ни конвергенцией (неким синтезом капитализма с социализмом, как это предсказывали западные социологи). Он превратился в утверждение либерализма в лице современного общества западного образца. тот факт, считает Фукуяма, подрывает одно из ключевых положений марксизма о том, что сознание людей есть следствие их общественного бытия. Реально мы видим, что сознание является причиной, а не следствием, хотя оно и не может развиваться независимо от материального мира.

Не следует думать, однако, что с утверждением либерализма человечество обрело покой на все времена; сам либерализм не лишен недостатков, по крайней мере две его "язвы" очевидны - это религия (имеется в виду религиозный фундаментализм) и национализм. Они "разъедают" человеческое сообщество и могут взорвать его, тогда человечество снова начнет мучительные поиски приемлемой модели своего бытия.

Идея стадийного развития, как и тотального детерминизма в истории, привлекает к себе внимание философов и социологов и после Маркса, в частности таких, как Дж.К.Гэлбрейт, З.Бжезиньский, Ж.-Ж.СерванШрейбер, Р.Арон и др. Основываясь на принципе технологического детерминизма (признание решающей роли технической и технологической сторон производства в развитии общественно-экономических структур), они выделяют такие этапы (ступени) развития общества, как индустриальное, постиндустриальное, технотронное, информационное. В основу каждого этапа ими положен свой особый техникотехнологический тип производства: будь-то машины эпохи промышленной революции или рационализированное и автоматизированное производство (конвейер, автоматы и автоматические линии), промышленные роботы и электронные устройства, используемые в производстве и, наконец, информационная техника и технология.

Здесь тоже предполагается развитие общества по пути прогресса, однако технологический детерминизм оставляет как бы в стороне духовную и культурную стороны жизни, не признает за ними активного влияния. В современной философской литературе выражена тревога по поводу подчинения человеческого духа технократическим (от греч. tehne - мастерство, ремесло и kratos - власть) началам, и это рассматривается как одно з проявлений кризиса современной цивилизации.

В заключение вернемся к проблеме исторического времени, обратившись к исследованиям, которые были сделаны в рамках известной на Западе школы "Анналов". Она была основана в 1929 г. Марком Блоком и Люсьеном Февром выходом в свет журнала "Анналы экономической и социальной истории". Ее последователи, современные французские историки Фернан Бродель и Жак Ле Гофф в своих работах в максимальной степени реализовали ключевые принципы этой школы.

Среди них и так называемый "принцип исторического времени - длительной временной протяженности", или "социального времени". Если раньше время рассматривалось ка равномерно протекающее, как некая ось, на которую историк нанизывает факты, то "длительное время" как бы само содержит в себе эти факты, точнее говоря, это содержательно-определенное время; это множественность времен, разнообразных временных ритмов, присущих различным историческим реальностям, это как бы прерывающееся историческое время.

Ф.Бродель использует "связку" трех различных временных протяженностей, каждая из которых соответствует определенному глубинному уровню, определенному типу исторической реальности. В самом нижнем слое, как в океанских глубинах, господствует постоянство, стабильные структуры. Их основами являются человек, земля, осмос. Время здесь протекает очень медленно, оно кажется почти неподвижным; происходящие процессы - изменения взаимоотношений человека с природой, привычки мыслить и действовать и т.д., - все это изменяется на протяжении столетий или тысячелетий. Другие же реальности, из области экономической и социальной действительности, имеют, подобно морским приливам и отливам, циклический характер, и здесь проявляются иные масштабы времени. Ими описывается социально-экономическая история, история цивилизаций.

И, наконец, самый поверхностный слой истории; здесь события чередуются, как волны в море. Они измеряются короткими хронологическими единицами. Это политическая, дипломатическая и иная "событийная" история.

Такое видение исторического времени ("стереоскопическое" время) позволяет Броелю представить капитализм, в частности, не в упрощенно стадийном выражении, а иначе. Было бы ошибкой, пишет он, воображать себе капитализм как развитие в виде последовательных стадий или скачков: капитализма торгового, промышленного, финансового... И разумеется с непрерывным продвижением от одной стадии к другой, притом что настоящий же капитализм наступает поздно, с установлением его контроля над производством. А до него, якобы, следует говорить о предкапитализме. На самом же деле крупные "купцы" ниогда не специализировались, они без различия занимались и торговлей и банковским делом, и биржевой спекуляцией и "промышленным" производством в виде системы надомного труда, или реже мануфактур. Этот спектр форм капитализма имел место уже во Флоренции XIII в., в Амстердаме XVII в., в Лондоне еще до XVIII в. Несомненно, в начале ХХ ст. массовое применение машин сделало из промышленного производства высокоприбыльный сектор, и, следовательно, капитализм массированно двинулся туда. Но он не замыкается там.

На этих рассуждениях на примере капитализма хорошо видна "неполнота" стадийно-линейного видения истории.

2. ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ С ПОЗИЦИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА

Цивилизационное видение истории базируется, как правило, на культурном основании. По общему признанию, дорогу в этом направлении проложил Н.Я.Данилевский (1822-1885), русский публицист, социолог и естествоиспытатель. По ней уже позже пошли в своих исследованиях такие известные философы и мыслители, как О.Шпенглер, А.Тойнби, П.А.Сорокин и др.

Кратко идеи Н.Я.Данилевского таковы. Критерием периодизации истории должен быть культурно-исторический тип (КИТ) развития, или самобытные цивилизации. КИТ представляет собой единство религии, культуры, политики, общественно-экономического строя.

По Данилевскому КИТ представлен следующим образом:

3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический,

Сюда же можно отнести и два американских типа - мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития.

Только народы этих цивилизаций, считал Данилевский, были подлинными деятелями истории, ибо каждый из них самостоятельно развивал те начала, которые заключались в его духовной природе и внешних условиях жизни. Из десяти названных типов следует выделить те, плоды деятельности которых передавались другим типам; это египетский, ассирийско-вавилоно-финикийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский.

Так как ни один КИТ не одарен привилегией бесконечного прогресса и каждый народ "изживается", то результаты этих пяти или шести цивилизаций, к тому же одаренных христианством, должны были превзойти совершенно уединенные цивилизации (китайскую и индийскую). В этом Данилевский видел самое простое объяснение западного прогресса и восточного застоя.

Само развитие культурно-исторических типов, по Данилевскому, можно сравнить с многолетними одноплодными растениями, у которых период роста бывает очень продолжительным, но период цветения и плодоношения относительно короток и источает раз и навсегда их жизненную силу. Вся история доказывает, утверждает Данилевский, что цивилизации не передаются от одного КИТа к другому, но из этого не следует, что они не воздействуют друг на друга. Самый простой способ воздействия - это колонизация. Например, греки передали свой КИТ Южной Италии и Сицилии, англичане -Северной Америке и т.д. Другая форма распространения цивилизации - это "прививка". Но это, считает Данилевский, не приносит пользы никому. И, наконец, есть еще один способ - это свободное отношение народов одного КИТа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет свою самобытность, но использует опыт второго. Этот наиболее предпочтительный путь.

Интересы рассуждения Данилевского об общечеловеческой цивилизации. Он считает, что ее просто нет, так как если бы она существовала, то она неизбежно уничтожила бы самобытные КИТы. А между тем задача человечества состоит в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направлений, которые потенциально лежат в идее человечества. В этих рассуждениях можно услышать предупреждение Данилевского о недопустимости нивелировки культур различных народов, установления полного их единообразия, - это могло бы привести к гибели КИТов, а значит и самих их носителей - народов.

Эти идеи получили дальнейшее развитие и углубление в трудах немецкого философа и историка О.Шпенглера (1880-1936), оказавшего заметное влияние на философию ХХ ст. Шпенглер выступил с критикой панлогизма, историзма, т.е. линейной направленности истории, ее целей, прогресса и т.д. "У человечества нет никакой цели, как и у вида бабочек или орхидей. "Человечество" - пустое слово. Стоит только исключить его, на его месте обнаружится неожиданное богатство форм. Вместо линейной схемы обнаруживается множество культур", - пишет Шпенглер.

Он выдвинул идею о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур; их всего восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "апполоновская" (греко-римская), "магическая" (византийско-арабская), "фаустовская" (западно-европейская) и культура майи. Ожидается, как он считал, появление русско-сибирской кульруры. "...Все культуры, всех времен есть меняющееся выражение единой жизни, и ни одно из них не занимает ведущего положения: они имеют одинаковое значение в общей картине истории". Культура отличает одну эпоху от другой, она выражается в единстве стиля форм мышления, запечатленного в формах экономической, политической, духовной, религиозной, художественной жизни.

Для Шпенглера важны не связь и преемственность культур, а их развитие как целостных образований. Он выделяет культурно-исторические фазы: мифосимволическую, раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переродившуюся в цивилизацию. Здесь, как видно, имеет место циклическое развитие, и оно длится, по Шпенглеру, в среднем около тысячелетия. Все исторические культуры проходят эти стадии "параллельно-одновременно". Каждая цивилизация, где бы она ни существовала, обладает одними и теми же признаками. Но она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма.

Эти идеи, как мы увидим далее, оказали влияние на других мыслителей в ХХ ст. Среди них особо выделяется Н.А.Бердяев (1874-1948). Он критикует концепцию экономического детерминизма Маркса за то, что она окончательно лишает исторический процесс души; внутренней тайны, таинственности жизни нет больше ни в чем. Вся религиозная жизнь, вся духовная культура, вся жизнь человека есть лишь отражение, а не подлинная реальность. "Обездушивание" истории началось в эпоху Просвещения, когда разум возвысился и отверг все, что раньше было ему неподвластно, и завершилось в историческом материализме Маркса.

Но историческое познание, по Бердяеву, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Историческая же материальная сила есть часть духовной исторической действительности; вся экономическая жизнь человечества имеет духовную основу.

Бердяев подчеркивает мысль о том, что человек есть в высшей степени историческое существо и его нельзя рассматривать вне глубочайшей духовной реальности истории. Духовная жизнь человека осуществляется в тесной связи с космосом, с Богом. Зачаток истории лежит именно в этой связи.

История совершается в непрерывной борьбе вечного с временным, которая проявляется в трагической борьбе жизни и смерти на протяжении всего исторического процесса. Темой же метафизики истории является судьба человека, поскольку он есть дитя Божье. В основе судьбы, в ее самих источниках лежит первородная свобода человека, которой наделил его Бог. Но свобода предполагается как в отношении добра, так и зла. Зло, считает Бердяев, есть зачинатель истории, оно зародилось в вечности и явилось причиной разрыва времени на прошлое, настоящее и будущее.

Ось всемирной истории - это история еврейского народа, который подарил человечеству христианство. С этого и начинается философия всемирной истории. Всемирная история начинается на Востоке, где возникли первые великие культуры и религии, и переходит на Запад, где утверждается христианство. В недрах средневековья происходит историческая выработка человеческой личности. Личность монаха и рыцаря в те времена была многоценной.

В исторической судьбе человечества Бердяев выделяет четыре эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преобразование. Все они базируются на христианстве, которое является объединяющим их началом. В их временном бытии эти эпохи несомненно вытекают одна из другой в последовательном порядке, но не в этом их сущность. Они не столько стадии развития всемирной истории, сколько разнокачественные состояния человеческого духа, пребывающие всегда, т.е. сосуществующие. Однако в ту или иную эпоху одно из них оказывается преобладающим. Бердяев объясняет это так: в эллинистическую эпоху и эпоху господства римской мировой цивилизации рождается воля к религиозному преобразованию и тогда в мир явилось христианство, оно принесло с собой волю и желание чуда. Но воля к чуду связана с волей к реальному преобразованию жизни.

В своей исторической судьбе христианство прошло через варварство, через культуру и через цивилизацию. Варварство у Бердяева есть, в сущности, все, что направлено против культуры, что несет в себе огрубление, утрату совершенных форм, выработанных культурой. Варваризация может принимать разные формы. После эллинской культуры, после римской мировой цивилизации, началась эпоха варварского раннего средневековья. Это было варварство, вызванное приливом новых человеческих масс, принесших с собой "запах северных лесов". Но варварство может возникнуть и на вершине мировой европейской цивилизации. Это будет варварство от самой цивилизации, оно принесет с собой "запах машин", а не лесов. В цивилизации иссякает духовная энергия, представляющая собой источник культуры, и тогда наступает господство техники, подменяющее подлинное человеческое бытие, т.е. его духовность.

Переход культуры в цивилизацию связан с радикальным изменением отношения человека к природе. Культура имеет природную основу: она выражается в духовности, в символизме, представляет собой некую цельность, качество, высшую духовную жизнь; она выражает цели жизни и представляется как вечность (как всегда настоящее). Цивилизация, напротив, имеет не природную, а техническую и машинную основу. Она "убивает" культуру такими проявлениями разума, как гносеологизм, методологизм, прагматизм. Духовная цельность заменяется специализацией. Высшая духовная жизнь культуры трансформируется в волю к жизни, власти, мощи, организации. Цивилизация уповает на будущее (в искусстве возникают футуристические течения), вместе с тем она переживает ностальгические воспоминания о прошлом (возникает романтизм в культуре). Так культура обездушивается и переходит в цивилизацию. Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни; соотношение между целями жизни и ее средствами перемешивается, извращается. Но для чего сама жизнь? Имеет ли она смысл? Цивилизация не дает ответа на эти вопросы.

Спасение человечества видится Бердяеву в религиозном преображении. Оно должно состояться как возвращение к духовным ценностям Ренессанса, сочетавшем в себе религиозную веру с обращением к земным ценностям. Дух машины должен быть побежден духом человека, обращенного к Богу, к вечности, и в этом видящего смысл жизни и смысл истории.

Одним из самых известных авторов, пишущих по философии истории в ХХ ст., на Западе принято считать английского историка А.Тойнби (1889-1975). В своем объемном (12 томов) труде "Исследование истории" он придает ключевое значение в трактовке всемирной истории понятию "цивилизация". Едва ли кто из его предшественников и современников исследовал ее с такой сосредоточенностью и концентрацией мысли, как он. Это не значит, что Тойнби создал некий шедевр; специалисты отмечают наличие в его труде неточных примеров, произвольных трактовок и других недостатков, но все это нисколько не умаляет достоинств его концепции. Каковы же основные положения философии истории Тойнби?

Он отвергает формулу, согласно которой история делится на периоды - древняя, средневековая, новая, признавая ее лишь как конвенциональную, но в принципе неправильную. История, утверждает Тойнби, является жизнью цивилизаций, привязанных к географическим условиям, которые придают каждой цивилизации ее неповторимый облик. Число известных нам цивилизаций невелико, их всего 21, но более детальный анализ дает меньшую цифру, их только 10. Это полностью независимые цивилизации.

Число примитивных обществ гораздо больше. Примитивные общества, по Тойнби, обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь же цивилизаций, о которых идет речь, наоборот, более продолжительна; они занимают обширные территории и их население велико.

Цивилизации Тойнби живут своей жизнью, им присуща внутренняя динамика, выражающаяся в последовательном прохождении основных (общих для всех цивилизаций) фаз, а именно "возникновения" и "роста", "надлома", "упадка" и "разложения". Если возникновение и рост цивилизации вызваны энергией "жизненного порыва"6 то закат ее обусловливается "истощением жизненных сил".

Откуда берется энергия "жизненного порыва"? Она есть реакция, т.е. "ответ" людей на "вызов" истории, т.е. на внешние обстоятельства, которые жестко требуют от них решительных и нестандартных действий. Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем приводит себя в более высокое положение. Если люди оказываются неспособными дать адекватный ответ, цивилизация вступает в фазу надлома, и затем следует ее упадок. Категория "вызов-и-ответ" играет важную роль в исторической концепции Тойнби. Эта категория как бы подчеркивает, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Условия, при которых зарождаются цивилизации, были отнюдь не легкими; природа как бы приготовила человеку череду постоянных испытаний. Так, полинезийцы давали достойный ответ на суровый вызов океана, египтяне возведением плотин отвоевывали пахотные площади у реки, цивилизация майи вела мужественную борьбу с лесом и т.д.

Развивая эти посылки, Тойнби неизбежно приходит к конкретизации субъектов цивилизации, а именно, он выделяет в качестве наиболее деятельной части общества "творческое меньшинство", мыслящую элиту, которая и берет на себя ответственность за дальнейшую судьбу цивилизации, принимая вызов, брошенный историей. В невозможности дать успешный ответ на вызов заключена сущность катастрофы социального надлома, который прерывает процесс роста, порождая распад. Тойнби формулирует общее правило: вызов, на который дается успешный ответ, порождает новый вызов, на который вновь дается успешный ответ и т.д. до надлома; но вызов, на который дается безуспешный ответ, порождает другую попытку, столь же безуспешную и т.д., вплоть до полного уничтожения цивилизации. В этой формуле в обобщенном виде выражена цикличность бытия цивилизации.

Но вернемся к "творческому меньшинству". Это группа людей, отмеченных дарованиями и заслугами. С течением времени они утрачивают эти качества и превращаются в замкнутую касту, озабоченную лишь своим сохранением. Это неизбежно порождает раскол в духе, сопровождающийся борьбой за власть. Теперь потерявшей инициативу элите противостоит "внутренний пролетариат". Тойнби уточняет: пролетарий - это скорее состояние души, чем нечто, обусловленное чисто внешними обстоятельствами. Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувство неудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места в обществе и отторжением от своей общины. Эти люди не способны к самостоятельному труду, но они всегда готовы к возмущению, требуя удовлетворения их нужд ("хлеба и зрелищ).

На внешних границах цивилизации появляется "внешний пролетариат". Подобно "внутреннему" он образуется отделением от правящего меньшинства (когда цивилизация находится в стадии надлома), но при этом он отделен не только в сфере чувства (как "внутренний пролетариат"), но и территориально. Это могут быть народы, живущие на окраинах цивилизации или ее соседи, не достигшие высокого уровня развития. Тогда под напором варварских сил строй, ослабленный внутренним раздором, неизбежно рушится.

Такова общая логика жизни цивилизации. Но Тойнби отнюдь не предрекает ей неизбежную гибель, ибо он видит возможности для правящей элиты нахождения адекватного ответа на брошенный историей вызов, и тогда цивилизация будет спасена. Тойнби видел признаки кризиса у западной цивилизации, а поскольку ее смысловым стержнем, как он считал, является христианство, то выход из кризиса он усматривал в "единении духа" всех людей планеты, иначе говоря в нахождении точек соприкосновения мировых религий (идея, разделяемая русским философом-мистиком Вл.Соловьевым). Это значит, что Тойнби допускал возможность всемирной истории, "надцивилизационной" истории, в отличие от Н.Я.Данилевского; был близок к осмыслению истории как глобальной цивилизации. Работы его, если их взять в целом, очень актуальны в том отношении, что они подчеркивают роль сознательной деятельности и ответственности людей в творении ими своей истории и судьбы.

Значение социокультурного фактора в человеческой истории было выделено в работах П.А.Сорокина (1889- 1968), американского социолога русского происхождения, который оказал громадное воздействие на развитие современного гуманитарного знания. Он дал своего рода "мягкое" отрицание стадийного видения истории, подчеркнув вместе с тем определяющую роль в ней базовых систем культуры. Таковых, по его мнению, три: идеациональная, идеалистическая и чувственная.

Первая из них - идеациональная (иде циальная) основана на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. Она лежала в основе интегрированной культуры Брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры с YIII по конец YI вв. до н.э. Она была господствующей в Европе средних веков. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот принцип: искусство - архитектура и скульптура, живопись и музыка; философия и наука; политическая организация, семья выражали ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией.

В конце XII в.н.э. происходит закат идеациональной культуры. Но это не уход ее в чистом виде. Принцип сверхчувственности теперь сочетается с принципом, заключающимсся в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Общая формулировка нового типа культуры такова: объективная реальность сверхчувственна и частично чувственна. Культурная система этого типа может быть названа идеалистической. Она была характерной для культуры XIII- XIY ст. в Западной Европе (эпоха Возрождения), а также для греческой культуры Y - IY вв. до н.э.

Приблизительно с XYI ст. доминирующим становится новый тип культуры - чувственный. Он базируется на принципе: объективная действительность и ее смысл постигаются чувством. Этот принцип и лежит в основе современной культуры, придавая ей преимущественно светский и утилитарный характер.

Эти типы культур не столько чередуются, сменяя друг друга, сколько видоизменяются в своем удельном весе, влиянии на всю жизнь цивилизации, но при этом сохраняясь в ней, присутствуя там во все времена.

П.А.Сорокин считал, что всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.

Вместе с тем, едва ли какая-либо культура в истории человечества была полностью и совершенно интегральной; преобладание одной формы не исключает влияния и других форм.

Настоящий кризис нашей культуры и общества, считал Сорокин, заключается в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная культура наложила свой отпечаток на все элементы западного общества и сделала их преимущественно чувственными. Но теперь эти элементы разрушаются, так как разрушается чувственная их основа. Кризис этот носит всеобщий характер и является более глубоким, чем когда-либо. Мы живем, считал Сорокин, в один из поворотных моментов истории, когда "одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется". Кризис этот отмечен необычайным взрывом войн, революций, анархии и кровопролития; моральным, экономическим и социальным хаосом, возрождением жестокости, разрушением больших и малых ценностей человечества, нищетой и страданием миллионов.

Но настоящий кризис не есть предсмертная агония западной культуры и общества. Сорокин считал, что нет никакого закона, согласно которому каждая культура проходила бы стадии детства, зрелости и смерти, что это не более чем аналогия, составленная из неопределенных терминов. Поэтому нельзя думать, что западная культура находится в предсмертной агонии.

За разрушением чувственной формы последует новая интеграция: как замена одного образа жизни на другой не приводит человека к смерти, так и смена фундаментальной формы культуры не смертельна для человечества. Ведь ни одна форма культуры не обладает неисчерпаемыми ресурсами, они всегда ограничены. Когда созидательные силы исчерпаны, общество и культура либо становятся мертвыми и несозидательными, либо обретают новую форму, открывающую новые возможности. Все великие культуры подвергались таким изменениям. Полное разрушение нашей культуры и общества невозможно, как предсказывали О.Шпенглер и его сторонники, потому что общая сумма социальных и культурных феноменов Запада никогда не была интегрирована в одну унифицированную систему. Очевидно, то, что никогда не было соединено, не может быть и разъединено. Таковы вкратце идеи П.А.Сорокина относительно всемирной истории.

В заключение отметим, что рассмотрение всемирной истории в категориях культуры и цивилизации позволяет обозреть историю как бы в развернутом пространстве и познать ее в целостности ее интегральных форм. Такой подход ориентирует нас на исследование процессов в сфере культуры - самой тонкой и деликатной области бытия, не поддающейся всецело жестким логическим описаниям.

В ряде публикаций высказана идея о необходимости при описании истории сочетать стадийный и цивилизационно-культурологический подходы. Однако, думается, едва ли это возможно сделать практически, ибо сами исходные принципы у них противоположны. Выход из положения (преодоление односторонности) видимо возможен на пути принципиально иных, нетрадиционных подходов. рассмотрим один из них.

М.Хайдеггер (1889-1976), немецкий философ, оказавший сильное влияние на философскую мысль ХХ ст., в своем, ставшем всемирно известном труде "Бытие и время" (1925) подверг критическому осмыслению традиционную "метафизику истории". В качестве ее глубокого порока он назвал присущее ей жесткое противопоставление духа и природы, субъекта и объекта, что, по его мнению, приводит к неспособности осмыслить их онтологическое единство. В итоге мир распадается на противоположности, между которыми устанавливаются искусственные логико-гносеологические связи.

Философия Хайдеггера знаменует собой попытку прорыва в недоступную для категориального метафизического мышления сферу бытия, поэтому она, по его замечанию, представляет собой "новый способ вопрошания". Искусственный язык метафизики, по Хайдеггеру, не приспособлен для выражения исторического характера бытия; его назначение - описание всеобщих устойчивых связей явлений. Преодоление метафизики возможно лишь на пути к естественному языку, к тому первобытному логосу, который и позволяет видеть смысл бытия.

Очевидно, что традиционная метафизика истории ориентирована на практическое отношение человека к миру, на вещные условия его существования; ее интерпретации зачастую используются как некие основы политических теорий как идеологии, которые служат разобщению общества на классы и другие общественные группы и, в конечном итоге, оборачиваются против народов и личности. Проекции таких теорий и подходов на человека дают "вульгарное понимание истории". Что же касается самой "метафизической истории", то она по существу является не чем иным, как миром абстракций, существующих лишь в воображении философа.

Хайдеггера же интересует действительный исторический мир, тот мир, который входит в структуру человеческого существования. Надо отметить, что в данном случае речь идет не просто о метафизике истории, а о философии экзистенциальной истории, в которой бытие человека является основой содержания. Такое бытие Хайдеггер называет "бытие-в-мире" (заметим прием, свойственный философу: в написании слов через дефис передавать мысль о связи и единстве составляющих его частей).

"Бытие-в-мире" противопоставляется бытию, оторванному от сознания, что произошло в те времена, когда мифологическое сознание было вытеснено логосом, т.е. мыслящим и рефлексирующим разумом. Отсюда и принципиальное утверждение Хайдеггера о том, что мировая история есть процесс дорефлексивного бессубъективного самосозидания "бытия-в-мире".

Далее речь идет о конкретном существовании личности, ее наличном бытии (Dasein). Хайдеггер избегает традиционного деления бытия на материальное и идеальное; Dasein - это не атом Демокрита и не монада Лейбница. Это некая точка неразличимости (сцепления) материального и идеального, это место обнаружения бытия, которое в принципе не может быть описано на языке традиционной метафизики (на языке объектно-субъектного мышления). Dasein указывает на присутствие в пространстве такого сущего (человека), в языковом поведении которого выражается временная сущность бытия. Следовательно, бытие человека осуществляется лишь в мире языка, иначе говоря, осуществляется герменевтически.

В своем, ставшем знаменитым, "Письме о гуманизме" Хайдеггер подчеркивает этот момент, отмечая при этом, что язык в своей сути не есть выражение организма, не есть он и выражение живого существа: "Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. И далее он поясняет эту мысль: при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некоторая пространственность. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время - пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие.

Итак, мировая история, по Хайдеггеру, начинается с языкового сотворения мира; некие экспрессивные моменты речевой практики выступают у него в качестве смысловых структур бытия. Одной из них является "забота". Это можно пояснить так. Dasein, т.е. наличное бытие конкретного индивида, исторично лишь постольку, поскольку оно включается через понимание в процесс миротворческого "созидающего сказания" народа, в его самоговорящее бытие. Историческое прошлое народа, как и его будущее, существует лишь в языковом мире, поэтому понимание как способ "бытия-в-мире" осуществляется герменевтически. Без герменевтики, т.е. повседневно практикуемого всеми понимания исторических свершений народа, историческое существование невозможно.

Мировая история, как ее видит Хайдеггер, не есть всемирная история Гегеля и Маркса. Это всегда история "мира" какого-то конкретного народа - цивилизованного или "примитивного Dasien история его "бытия-в-мире".

"Мир" у Хайдеггера выступает в качестве базового (онтологического) понятия; вне "мира" нет и не может быть истории как способа бытия народа. Но в этом понятии фиксируются не эмпирически наблюдаемые явления, а явления ненаблюдаемого бытия. "Мир" - это скорее сфера смыслов как возможных способов понимания и толкования вещей. А смыслы "предначертаны" народу его первобытным языком. Мировая история народа, таким образом, начинается с языкового сотворения бытия. В своем языке народ обретает "первично-исторические" структуры бытия, на основе которых формируются потребности, интересы и идеи. Эти базисные структуры возникают вне и независимо от сознания и воли людей, но их источником является самодеятельный язык, - так объясняет Хайдеггер источник базисных структур "мира".

Далее он уточняет это положение уже применительно к человеку и истории. Человек в качестве "бытия-в-мире" существует исторически лишь потому, что он является временным в основе своего бытия. Это не следует понимать так, что он существует во времени подобно природе. "Историчность человеческого существования коренится в его временности". Она же (временность) переживается каждым поколением и каждым индивидом как бытие "между" рождением и смертью, как "бытие-к-смерти". Исторические свершения народа видятся Хайдеггеру как исполнение рискованного проекта выживания, принятого "с глазу на глаз со смертью". Нам видится здесь отдаленная аналогия с "вызовом" история у А.Тойнби.

В единстве избранного проекта каждое поколение народа обретает простоту своей исторической судьбы. Заметим, что сам проект не есть результатом мышления выдающихся личностей, героев и т.д. Он возникает из решимости народа устоять "между" рождением и смертью, сохранить свою самостоятельность в будущем. Эта изначальная решимость быть "один на один" со смертью, "лицом к смерти" придает историческому существованию характер "заботы". Быть исторически "здесь" означает каждый миг своего существования "забегать вперед", как бы забрасывать себя в будущее и действовать, сообразуясь с представлением о нем.

Проект выживания, который вырисовывается из предыдущих рассуждений, это то, что объединяет народ, символизирует его исторический выбор, который был сделан народом в момент смертельной опасности. Народ выполняет унаследованный от своих предков проект и тем самым он существует в модусе (лат. modys - мера, способ) судьбы, участвует в подлинном историческом свершении. Судьба и есть подлинная историчность.

В этом утверждении Хайдеггер отчасти солидаризируется со своим предшественником - немецким мыслителем О.Шпенглером, который рассматривал судьбу как форму переживания людей в качестве существенного признака истории, в противовес причинности, которая, по его мнению, уместна для описания природы, но бессильна, когда надо прояснить историю.

Уже в первобытном поэтическом сказании, по Хайдеггеру, содержится тайна судьбы; она и предопределяет бытие многих поколений народа, ориентирует их в борьбе за выживание. В литературе высказывается суждение о том, что видимо, в основе "созидающего сказания" мира у Хайдеггера предполагается миф; тогда "бытие-в-мире", свершаемое народом, можно истолковать как историческое бытие-в-мифе. Тогда господство того или иного мифа в историческом существовании народа означает его захваченность определенным модусом времени: прошлым (миф о "золотом веке"), настоящим (рационалистический миф, технократический миф и др.), или будущим (библейская мифология, разного рода утопические проекты общественного устройства).

Важно отметить, что Хайдеггер считал полноценным участником "мировой истории" только народ; именно он пребывает во власти "естественного понимания мира". Что же касается классов и подобных им носителей мировоззрений и идеологий, то они способны лишь на разыгрывание псевдоисторических "ролей". Классы не являются самостоятельными историческими деятелями. Они есть продукт распада "исторического народа", свидетельство завершения его "бытия-в-мире", а борьба классов за власть есть прямая угроза историческому существованию народа. Вот почему классы находятся вне мировой истории, хотя и воображают себя в центре ее. Ясно, что такая трактовка входит в прямое противоречие с марксистской теорией классов и классовой борьбы.

И последнее. Оно касается понимания Хайдеггером "мира". Это, как уже говорилось, мифологически обоснованный способ бытия народа, но он развертывается в систему повседневно практикуемых отношений своей земле ("почве"), небу, к предкам и богам, т.е. к тому, что Xайдеггер называет "внутримирским сущим", без чего мир как мифологический проект бытия не существует. Смысл "мировой истории" поэтому заключается в бережном хранении первичного единства этих четырех начал - земли, неба, смертных и богов, - единства мифопоэтического мира. Выпадение того или иного звена, утрата первобытной целостности "бытия-в-мире" ставит народ на грань гибели, ибо единое историческое существо превращается в бесформенную массу, происходит утрата подлинной историчности, а с ней вместе народ прекращает свое существование в модусе судьбы и для него наступает конец "мировой истории". Для каждого народа наступает свой конец мира. Такова человеческая судьба: "бытие-в-мире" есть вместе с тем "бытие-к-концу", "бытие-к-смерти".

Однако это не означает обреченности народов, так как по хайдеггеру, из "збегающей вперед решимости" существовать подлинно исторически перед лицом смерти народ черпает желание возвратиться в "простоту его судьбы", и тогда через возвращение к брошенному наследию, к прерванной традиции народ восстанавливает свой мифопоэтический мир и обретает себя вновь. В контексте этих рассуждений нет, как видно, оснований приписывать Хайдеггеру пессимизм в качестве ведущего принципа его философии.

Попытку набросать целостную историческую картину с позиций экзистенциальной философии осуществил другой немецкий мыслитель К.Ясперс (1883-1969). Большую известность приобрела его работа "Смысл и назначение истории". Есть ли таковые? - задает он вопрос.

Ясперс считал, что человечество имеет единые истоки и единую цель. Истоки его ощутимы лишь в мерцании многозначных символов, и наше существование ограничено ими. К таковым мы можем отнести мифы об Адаме и Еве и их грехопадении и др. Смысл же истории постигается нами тогда, когда мы подчиняем ее идее исторической целостности. Осмысливая историю, Ясперс ввел ключевое понятие "ось времени" (мы его встречали у Бердяева).

Оно должно включить в себя некую всеобщую (универсальную) точку отсчета, от которой бы брала начало всемирная история. Не следует за такую точку брать какую-либо мировую религию, христианство например, так как христианство не есть всеобщая религия. Здесь нужно более универсальное основание, и таковым Ясперс считал "момент" появления человека как цивилизованного существа. Человек в том виде, в котором он сохранился и по сей день, сформировался где-то между 800 и 200 гг. до н.э. Эо время первых цивилизаций и первых философий - древнеиндийской и древнекитайской, а также древнегреческой. Переход от мифа к логосу,одухотворение человека, открытость его миру; человек выходит за пределы своего индивидуального существования, становитс личностью.

Однако между личностью и массой существует большая дистанция: то, что достигается отдельным человеком, не становится общим достоянием. Свобода перерастает в анархию, и тогда эпоха лишается творческого начала. В сознании людей происходит переоценка прежних ценностей, она завершается созданием новых нивелированных концептуальных воззрений, и на их основе теперь уже возникает тяготение к единению. Этот процесс завершается созданием империй. Этому способствует социальное движение, борьба внутри общества, образование и деятельность государств и т.д. В обществе возникает напряжение, оно и подталкивает человека к историческому размышлению. Настоящее люди рассматривают как упадок, как некую позднюю стадию развития; ими ощущается близость катастрофы, они ищут выхода на путях реформ, воспитания, взаимопонимания.

Таким образом, осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, дает возможность создать структуру мировой истории. Его значение в том, что оно знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями; тем, что свершилось тогда, человечество живет до сегодняшнего дня. Ренессанс - это воспоминание об осевом времени. Вначале осевое время ограничего в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Какова же схема мировой истории, по Ясперсу?

Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, возникают великие культуры древности - в Месопотамии, в Египте, в долине Инда и Хуанхэ. В период с 800 по 200 гг. до н.э. формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах - в Европе, с ее поляризацией Востока и Запада; в индии и Китае.

На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а позже, с конца XVIII ст. следует эра техники. Это первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Но наша история совершается между истоками и целью. Истоки, как уже было сказано, не могут быть осмыслены нами или представлены четко и определенно; что же касается цели, то ее конкретный образ мы также не можем обрисовать. Как видно, истоки и цель связаны друг с другом. Символически это можно выразить та: истоки - "в создании человека", цель - "в вечном царстве душ". Последнее надо понимать как воплощение идеи единства всех людей; той идеи, которая всегда присутствует глубоко в сознании людей и осознается ими как идеал человеческого общежития.

История движется под знаком единства, подчиненная представлениям и идеям единства. Это можно объяснить так: человечество, видимо, возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечной изолированности - в форме национальных государств,различия рас, культу, социальных институтов, языков,религий и т.д., но затем оно стало стремиться к воссоединению. Однако единство в конечной цели - беспредельная задача; ведь все становящиеся для нас зримыми виды единства (политическое, национальное, культурное, экономическое и др.) лишь частичны, они скорее являются предпосылками возможного единства или нивелированием, за которым скрывается бездна чуждости, отталкивания и борьбы. Завершенное единство не может быть выражено ясно и непротиворечиво даже в идеале, оно не может обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в правильном мироустройстве или проникновенном и открытом взаимопонимании и согласии. Единое поэтому это бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель: это единство трансцендентальности (неэмпирического постижения).

В качестве такового оно не может быть установлено, не может быть исключительно достоянием какой-либо исторической веры, которая могла бы быть навязана всем в качестве абсолютной истины.

Если мировая история движется от одного полюса к другому, то происходит это таким образом, что все, доступное нам, заключено между этими полюсами. Это - становление единств, преисполненные энтузиазма поиски единства, которые сменяются столь же страстным разрушением единств. Так, делает вывод Ясперс, глубочайшее единство возносится до невидимой религии, до тайного царства духов открытости, бытия и согласия душ. Напротив, историчным остается движение между началом и концом, которое никогда не приводит к тому, что оно, по существу, означает, но всегда содержит его в себе.

Таким образом, мы всегда находимся внутри истории, но и всегда чувствуем неудовлетворенность ею. Сама постановка вопроса об истоках и цели говорит о том, что мы пытаемся постичь ее глубинную тайну, стремясь опереться на некую внешнюю точку, т.е. мы мысленно всегда выходим за пределы истории. Поэтому понимание истории в ее целостности выводит нас за ее пределы; она уже перестает быть историей, ибо приближает нас к вожделенной идее целостности.

Но вознесение над историей становится заблуждением, так как только в мире мы обретаем возможность подняться над миром; нет пути в обход мира, путь идет только через мир; нет пути в обход истории, путь идет только через историю.

Идя по этому пути, мы воспринимаем настоящее как вечность во времени. История ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее значимо для нас как прибежище, как некое решение, как утверждение себя, как выполнение. Вечное являет себя как решение во времени. Поэтому история растворяется в вечности настоящего.

Однако в самой истории перспектива времени остается, возможно, в виде длительной, очень длительной истории человечества на единой для нас всех планете. И каждый человек в этой перспективе должен задать себе вопрос: какое место он в ней занимает и во имя чего он будет действовать? Ответ он даст себе сам, и это придаст его бытию и смысл, и цель.

1. В чем, по-вашему мнению, заключается отличие истории от философии истории?

2. Какие общие предпосылки лежат в основе поступательно-стадийного видения всемирной истории?

3. В чем проявляется роль культуры во всемирной истории?

4. В чем состоят признаки кризиса современной цивилизации с точки зрения Н.Бердяева, А.Тойнби, П.Сорокина? Какие пути выхода из кризиса они предлагали?

1. Формации или цивилизации? (Материалы "круглого стола") // Вопр. философии. - 1989. - № 10.

2. Соколов В.В. Средневековая философия. Разд. 1. - М., 1979.

3. Гердер Иоганн Готфрид. Идеи к философии истории человечества. - М., 1977.

4. Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины человеческого разума. - М., 1936.

5. Тюрго А.Ф. Избранные философские произведения. - М., 1937.

6. Кант И. К вечному миру // И.Кант. Сочинения: В 6 т. - М., 1966, - Т. 6.

7. Гегель. Философия истории // Гегель. Сочинения: - М.; Л., 1935. - Т. VIIII.

8. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. гл. II. ** 3-7 // Маркс К. и Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. - М., 1985. - Т. 2.

9. Маркс К. и Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. - М., 1986. - Т. 4

10. Маркс К. И.Вейдемейеру, 5 марта 1852 г. // Маркс К.и Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. Т. 4. - М., 1986.

11. Поппер Карл. Открытое общество и его враги. Т. 2:Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. - М., 1992.

12. Нагель Э. Детерминизм в истории // Философия и методология науки. - М., 1977.

13. Факуяма Фр. Конец истории? // Вопр.философии. -1990. - № 3.

14. Афанасьев Ю.Н. Вступительная статья к: Фернар Бродель. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв.: В 3 т. - М., 1986. - Т.1.

15. Бродель Фернан. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVII вв.: В 3 т. - М., 1992. - Т. 3 (Время мира).

16. Бродель Фернан. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. - М., 1977.

18. Шпенглер Освальд. Закат Европы. - М., Пед., 1923. - Т. 1. гл. II.

19. Шпенглер О. // Современная западная философия: Словарь. - М., 1991.

22. Сорокин П.А. Социокультурная динамика // П.А.Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.

23. Хайдеггер М. Письмо у гуманизме // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

24. Хайдеггер М. Время и бытие // Мартин Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.

25. Вололагин А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера. // Филос. науки. - 1989. - № 9.

26. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

ХАРЬКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ РАДИОЭЛЕКТРОНИКИ

1. Человек в зеркале философской антропологии. 3

С незапамятных времен человек был объектом философских размышлений. Об этом говорят древнейшие источники индийской и китайской философии, тем более источники философии античной Греции. Именно здесь был сформулирован широко известный призыв: "Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!".

В нем отразилась вся сложность и глубина проблемы человека. Познав себя, человек обретает свободу; перед ним открываются тайны Вселенной, и он становится вровень с Богами. Но этого еще не произошло, несмотря на то, что прошли тысячелетия истории. Человек был и остается загадкой для самого себя. Есть основания утверждать, что проблема человека, как и всякая подлинно философская проблема, представляет собой открытую и незавершенную проблему, которую нам надо только разрешать, но не надо решить окончательно. Кантовский вопрос: "Что такое человек?" остается по-прежнему актуальным.

В истории философской мысли известны различные к исследованию проблемы человека. Одни философы пытались (и пытаются сейчас) открыть некую неизменную природу человека (его сущность). Они исходят при этом из мысли, что знание таковой позволит объяснить происхождение мыслей и поступков людей и тем самым указать им "формулу счастья". Но среди этих философов нет единства, ибо каждый из них в качестве сущности видит то, что не видит другой, и таким образом здесь царит полная разноголосица. Достаточно сказать, что в Средние века сущность человека виделась в его душе, обращенной к Богу; в эпоху Нового времени Б. Паскаль определял человека как "мыслящий тростник"; философы-просветители ХУШ столетия усматривали сущность человека в его разуме; Л. Фейербах указывал на религию, в основе которой видел любовь; К. Маркс определял человека как социальное существо - продукт общественного развития и т. д. Следуя этим путем, философы открывали всё новые и новые грани человеческой натуры, но это не приводило к прояснению картины, а скорее усложняло ее.

Другой подход к исследованию природы человека можно условно назвать историческим. Он опирается на изучение памятников материальной и духовной культуры далекого прошлого и позволяет представить человека как исторически развивающееся существо от низших его форм к высшим, т.е. современным. Стимул такому видению человека дала теория эволюции Ч.Дарвина. среди представителей этого подхода видное место занимает К.Маркс.

Ещё один подход объясняет природу человека влиянием на него культурных факторов и называется культурологическим. Он в той или иной степени свойствен многим философам, о чем пойдет речь в нашей лекции.

Ряд исследователей отмечает очень важную сторону человеческой природы, а именно то, что в ходе исторического развития человек осуществляет саморазвитие, т.е. он "создает" самого себя (С.Кьеркегор, К.Маркс, У.Джемс, А.Бергсон,. Тейар де Шарден). Он - творец не только самого себя, но и своей собственной истории.

Таким образом, человек историчен и преходящ во времени; он не рождается "разумным", а становится им на протяжении всей жизни и истории человеческого рода.

Есть и другие подходы, о них подробнее можно прочитать в работе Э.Фромма и Р.Хирау "Предисловие к антологии "Природа человека" (см. список литературы в конце лекции).

Прежде чем приступить к изложению конкретных вопросов, сделаем одно терминологическое пояснение. Речь идет о том, что философия человека в специальной литературе именуется философской антропологией (от греч. anthropos - человек и logos - учение). Этот термин используется в данной лекции.

1. ЧЕЛОВЕК В ЗЕРКАЛЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ.

Философская антропология как единая наука о человеке была создана усилиями ряда философов Германии, в частности М.Шелера, А.Гелена, Х.Плеснера, Э.Кассирера. они исходили из посылки о том, что "единая идея" человека, то есть наука о человеке в полном смысле этого слова, возможна. Они пологали, что такая наука должна опираться на данные частных наук - психологии, морфологии, физиологии чувств и т.д., но она должна выйти за их пределы, то есть иметь философский характер. Эта наука по замыслу А.Гелена не должна стать метафизическим построением, как это было раньше, а опираться на эмпирически-научные данные. В этом случае она будет свободна от спекуляций и примет строгий и доказательный вид.

Эти общие посылки были реализованы прежде всего посредством обращения к природе, которая порождает человека, равно как и животное. Макс Шелер (1874 - 1928) в книге "Положение человека в космосе" /1928 г./ утверждал о том, что в границах естествознания можно вполне отстаивать тезис о том, что человек есть неполноценное животное. Подобный тезис выдвигал и Арнольд Гелен (1904 - 1976) в своей книге "Человек. Его природа и место в мире" (1940). Он называл человека недостаточным существом, так как он хуже, чем животное оснащен инстинктами и в этом смысле незавершен и незакреплен в своей животно-биологической организации. Эту мысль можно проиллюстрировать такими фактами: человек наименее приспособлен к природе, чем животное (отсутствие волосяного покрова, средств защиты - когтей, клыков, копыт и т.п.). Человек уступает многим видам животных в продолжительности жизни (крокодилам, черепахам, некоторым видам рыб и др.). он имеет очень длительный период роста и развития (до 20 лет) и в течении его нуждается в защите. В естественных условиях человек как вид был бы давно истреблен.

Если в животном природа заложила цель и сам механизм ее осуществления, то в человеке заложена только цель, механизм же ее воплощения "отдан" самому человеку, и орудием этого является его разум.

Это можно рассматривать как компенсацию за природное несовершенство человека, как предпосылку его самостоятельности перед той природой, которая в силу отсутствия у нее разума, оказалась ниже его - человека.

Таким образом, то, что делает человека человеком, лежит вне естественного процесса жизни и несводимо к естественнонаучной эволюции жизни. М. Шелер выделяет в этой связи разум, или лучше сказать дух (это понятие шире, так как помимо логики оно объемлет акты воли, доброту, раскаивание, почитание и т.п.).

Именно дух делает человека в отличии от животного деятельным существом. Животное, по Гелену, "вписывается" в заданный ему регион, не выбирая его; оно по "распоряжению природы" осуществляется как таковое в жёстко предназначенной ему среде. Человек же, оставаясь один на один с природой, сам выбирает для себя способы приспособления к ней и тем самым неизбежно "достраивает" окружающую среду, преобразуя ее в соответствии со своими замыслами.

Так человек просто обречен действовать, то есть изменять действительность; это относится не только к природе, но и к общественным институтам, имеющим в сущности антропологический характер. Совокупность таких изменений в месте с необходимыми для этого средствами должно называться культурой. А.Гелен считал культуру - действие человека в соответствии с планом - сущностью человека, и полагал, что именно на этой основе можно построить совокупную науку о человеке.

Хельмут Плеснер (1892 - 1985) в своей книге "Ступени органического и человек" (1928) указал на такую характеристику человека, как эксцентричность его существа. Жизнь животного центрична в том смысле, что оно всецело привязано к природе и не выходит из нее; человек же, не имея возможности разорвать связь с природой, тем не менее покидает пределы природной колыбели и выходит во вне ее. Там, где у животного в качестве основы имеется окружающий мир, у человека располагается сфера культуры. В этом двуцентричном бытии состоит неустойчивое положение человека, так как имеет место разрыв его бытия на тело и душу, но реально человек живет в психофизическом единстве, объясняющем и то, и другое. Но это единство не есть постоянное равновесие, важнее то, что оно выглядит динамичным компромиссом тела и души, являясь в сущности их разрывом.

Что касается духа, отмечает А.Гелен, то существенна не его субъективность (Я), а сфера его социальности (МЫ). Тогда логично будет умозаключить, что отдельный человек имеет случайный характер, ибо на его месте может оказаться кто-то другой, и не важно, кто это будет. Иными словами: человек есть человечество, ибо он заменим и заместим. Этим объясняется та двойственность человеческой натуры, которая " бросает" человека то к самоутверждению, то к сдержанности. Именно она и выступает в качестве одного из мотивов социальной организации, которая уравновешивает эти противоположные устремления. Создавая социальные и политические институты, общественные организации и движения, общество ограничивает индивидуальные устремления его членов; но в этом оно одновременно и берет под защиту права и свободу конкретного человека.

Теперь присмотримся более внимательно к роли духа, о котором писал М.Шелер. он отметил очень важную черту человеческого духа, а именно ту, что дух есть предметность, ибо он видит в окружающем мире вещи как предметы, имеющие для человека самоценное и окончательное значение. Опредмечивание мира позволяет человеку, носителю духа, осуществлять процесс познания и создавать картину мира.

В этом, однако, кроется и другая важная черта, свойственная духу. Он, обладая неким импульсом влечения, не позволяет себе остановиться на достигнутом; он, познав одно, неизменно устремляется к другому и так далее без остановки. Границы познания имеют лишь временный характер, ибо они в тенденции всё время отодвигаются.

Это очевидное обстоятельство даёт возможность сказать, что человек безгранично открыт миру, то есть он бесконечно стремится навстречу ему. По сравнению с животным, которое всегда говорит "да" своему окружению, человек выглядит "вечным протестантом"; зверем, алчущим нового, никогда не успокаивающимся на достигнутом.

Человеку дано и самосознание, то есть он опредмечивает и своё переживание, и физическое состояние. Но дух не может стать предметом самого себя, ибо в этом случае он утратил бы свою сущность, она заключается в свободном осуществлении всех актов.

Особенность духа раскрывается в акте идеации, то есть способности постижения сути мира путем созерцания отдельных фактов. Шелер приводит такой пример: Будда видит отдельного бедняка, одного больного, одного умершего и сразу постигает суть мира. Такое знание, как полагал Шелер, имеет априорный характер (здесь он разделял точку зрения И.Канта).

* идеация дает для позитивных наук (естествознания) высшие аксиомы, направляющие исследования;

* в философском смысле она означает способность человека к разделению существования и сущности, что составляет основной признак человеческого духа. Для человека существенно не то, что он обладает знанием (хотя это и важно), а то, что он обладает способностью овладеть сущностью.

Таким образом, выделившись из природы, человек благодаря духу оказался вне ее на пути в "ничто" (вне пространства и времени), и этот путь открывает ему возможность "абсолютного ничто". Так он приходит к религии и укореняет себя по ту сторону мира. Эту мысль Шелера разделяет и Х.Плеснер, говоря: осознавая свою ничтожность, человек ищет мировую основу в религии. Поэтому она необходима ему. "Атеизм легче провозгласить, чем осуществить".

С иной методологической позиции подходит к раскрытию сущности человека Эрнст Кассирер (1874 - 1945). В своей трехтомной "философии символических форм" (1923 - 1929) и в "Эссе о человеке" он делает акцент на основополагающее значение "культурного космоса" для определения человека.

Еще М.Шелер обнаружил тот факт, вытекающий из всех предшествующих теорий, что свойственный им метод радикального усмотрения сущности привел к такому обилию определений, что соединить их в нечто единое нет никакой возможности. В итоге наша современная теория о человеке утратила свой интеллектуальный центр и предстала перед нами как некое хаотическое разнообразие. И это неудивительно, ибо всем вышеуказанным теориям оказалась свойственной одна логическая ошибка - они часть выдают за целое, то есть какую-то одну сторону человеческой натуры объявляют всей его натурой.

Рациональность человека, рассматриваемая многими как его основная характеристика, не может считаться единственной и завершающей, ибо не менее важна иррациональная сторона человеческой натуры. Человек живет не только в мире разума, но и в мире религии, искусства, истории, языка. Для теоретического описания этой реальности Кассирер вводит понятие "символ". Он видит единство всех вышеперечисленных форм иррациональной жизни духа в их символической природе, все они - суть символические формы; именно поэтому единственно определение человека должно быть таково: человек есть символическое животное (animal symbolicum).

Но это определение вводит нас в сферу культуры и побуждает искать первичные истоки человека именно там. Кассирер подчёркивает холистский (от греч. Holos - целый, весь) характер всех символических форм; их плюрализм с необходимостью сочетаются с их принципиальным единством, стержнем которого и выступает символ как субстанциальная форма. Таким образом, единство мира констатируется не только наукой, но и языком, мифом, искусством и т.п. символическими формами. Физический космос дополняется культурным космосом. Но сущность человека формируется в символической реальности, каковой является культурный космос.

В этом пункте своей теории Кассирер расходится с Шелером, ибо он - Шелер - полагает, что символ закрывает нам доступ к самим вещам, а то и "упраздняет" саму реальность, то есть мир вещей. Познать вещь, по Шелеру, значит познать ее как таковую, то есть десимволизировать ее. Но Кассирер считает, что между человеком и миром не может быть никакой прямой связи, так как человек творит мир посредством символов, и в этом состоит миссия его жизни. Человек творит мир символов и сам оказывается в центре его; всякая же попытка покинуть этот мир (перейти в "рай чистой непосредственности") видится Кассиреру как "философская мистика".

Он исходит из того, что сущность человека исчерпывается кругом его деяний; они заключаются в творениях языка, мифов, религии, искусства, науки, истории и т.д.. В этом случае задача философии состоит в установлении единства всех этих символических форм.

Нам представляется, что Кассирер - один из "пионеров" философии символизма, ставит проблему культуротворческой сущности человека и призывает нас глубже осмыслить нашу культуротворческую функцию с позиции ее общей значимости для нас.

Психоаналитическое учение о сущности человека является нетрадиционным для философской антропологии, ибо оно выводит наше видение человека за пределы разума и открывает новые горизонты его постижения. Основателем этого направления в антропологии стал Зигмунд Фрейд / 1856 - 1939 /, австрийский врач-невропатолог, который предложил новый метод лечения невротиков. Основой этого метода стало учение о бессознательном в структуре человеческой психики, которое, как утверждал Фрейд, является источником неврозов. Психоанализ как метод лечения в ходе дальнейшего осмысления его исходных позиций превратился в философское учение о человеке и вскоре приобрел широкую известность.

В самых общих чертах его можно изложить так: структура человеческой психики видится Фрейду как сложное построение, составными элементами которого являются три начала: 1) "Я" (Ego) - синоним сознания, которое подчиняется принципу реальности; 2) "сверх-Я" (Super Ego) - синоним "Я - идеал", поскольку здесь Фрейд усматривал присутствие культуры, моральных норм общества, религии, родительского авторитета, общественного мнения и т.д.; 3) "Оно" (Id) - подсознательное (или бессознательное) - глубинный слой психики, скрытый от сознания, но неизменно присутствующий как бы внутри его.

Этот глубинный слой психики ("Оно") является, по Фрейду, источником и носителем энергии либидо, то есть энергии сексуального влечения (лат. Libido означает желание, влечение, стремление). Либидо имеет характер природного инстинкта, то есть проявляется вне зависимости от сознания, которое, как мы сказали, подчиняется принципу реальности и испытывает на себе "давление" "сверх-Я", то есть культуры и морали. И в этом состоит принципиальная конфликтность внутреннего мира человека: бессознательное влечение сталкивается с жёсткими требованиями культуры (и религии). Из этого возникает агрессия, в ряде случаев она порождает невротическое состояние.

Рассматривая само подсознательное, Фрейд увидел в нем противоборство двух начал, которое он обозначил символами Эроса и Танатоса. Первое (Эрос) является инстинктом жизни, оно конструктивно и созидательно; второе (Танатос) - инстинктом смерти, разрушения, разложения и т.д. Борьба Эроса с Танатосом определяет жизненную линию поведения человека.

Эти начала, по Фрейду, присутствуют в каждом человеке от рождения и сопровождают его в течение всей его жизни. Они не только "борются" между собой, но и проявляются друг через друга, то есть они в равной степени необходимы. Например, инстинкт самосохранения имеет эротическую природу, но он нуждается в известной агрессии для реализации своей цели. Живое существо сохраняет свою жизнь, разрушая чужую, - так заведено природой. У человека инстинкт смерти, направленный вовне, становится деструктивным (это ситуация, кажется, не нуждается в особых пояснениях), но часть этого инстинкта остается внутри психики человека и проявляется в нем в форме совести. Она, как известно, есть внутренний судья и исполнитель своего приговора.

Что же касается энергии либидо, то ее проявление Фрейд иллюстрирует так называемым Эдиповым комплексом, который присущ мальчику с раннего детства, и далее он определяет жизнедеятельность взрослого мужчины, - речь идет о влечении мальчика к матери и возникающей на этой основе враждебности к отцу как "конкуренту". Имя Эдипа взято из древнегреческого мифа, согласно которому Эдип женился на вдове убитого им царя Фив, но неожиданно узнал, что погибший был ему отцом, а следовательно его жена с самого начала была ему матерью. Для девочек подобная ситуация описана Фрейдом как комплекс Электры, в котором выражается враждебность чувств дочери к матери как к своей сопернице в ее отношении к отцу.

Подобные истолкования внутренней жизни человека придают ей некий трагический оттенок. Однако у Фрейда говорится о трансформации энергии либидо в определенные формы высшей деятельности человеческого духа. Это явление получило название сублимации. В этой возможности Фрейд увидел общий источник высоких творческих потенций человека, приведших к созданию им науки, искусства, религии и др. Этим же Фрейд объяснял и истоки гениальности личности (см. его работу "Леонардо да Винчи").

Учение Фрейда положило начало новому направлению в философской антропологии и вместе с тем поставило перед человечеством новые проблемы. Прежде всего оно перечеркнуло идею о безраздельном господстве разума в жизни человека и в истории, тем самым была продолжена линия, идущая от С.Къеркегора, А.Шопенгауэра, Фр.Ницше и др. Фрейд как бы вернул природу в лице ее инстинктов на ее законное место. Вместе с тем он опроверг и другую идею, а именно об исключительно благотворном влиянии культуры на человеческую личность, указав при этом на репрессивный характер культуры, что в ряде случаев выражается в утрате людьми (и народами) психического здоровья. Культура должна не конфликтовать с природой в человеке, а войти в состояние гармонии с ней - вот его мысль! Кроме того, Фрейд полагал, что природные корни войны и агрессии могут быть "обузданы", если люди придут к идентификации своих интересов через усиление жизнелюбивой тенденции подсознательного, хотя, как он отмечал, практически добиться этого будет трудно.

Как и каждый мыслитель значительного масштаба Фрейд был подвергнут критике учениками и последователями его учения; это касается истолкования ими Эдипового комплекса, а также той исключительной роли, которую Фрейд придавал индивидуальной сексуальности личности, а также по другим вопросам.

Его учение продолжил, но при этом придал ему несколько иное толкование Швейцарский психолог и культуролог Карл Густав Юнг (1875 - 1961). В ряде своих работ, среди которых видное место занимает "Архетип и символ", он выделил как особый компонент подсознательного его коллективную форму. (У Фрейда говорилось об индивидуальном "Оно"). "Для меня, - писал Юнг, - бессознательное есть коллективная психическая предрасположенность, творческая по своему характеру".

Согласно Юнгу, в ходе длительной эволюции психики бессознательное вырабатывает устойчивые формы - архетипы (от греч. arche - начало, typos - образ). Это изначальные, врожденные психические структуры, образы, лежащие в основе коллективного бессознательного; они выражаются в мифах, сказках, в художественных фантазиях, сновидениях и т.п. В своей совокупности все они составляют базовое пространство коллективной психики, внутри которого находят свою основу все другие представления человека.

Стремясь обнаружить коллективное бессознательное и указать на него, Юнг пытается провести различия между "неистинными ликами" и "подлинным Я". С этой целью он выделяет целую галерею человеческих персонажей, а именно: "Тень", "Персону", "Аниму", "Анимус", "Самость". Расшифруем их значение.

"Тень" - это негативная сторона человека, всё низменное, животное, примитивное, но скрытое за маской благопристойности. "Персона" - это маска коллективной психики, олицетворяющая собой компромисс индивида с обществом. "Анима" и "Анимус" - архетипы женского и мужского начал, содержащиеся в образах человеческого Я. "Самость" - целостная личность во всей полноте ее индивидуальных свойств. Указанием на эти маски Юнг пытается показать сложную природу человеческой личности, ее раздвоенность и утрату ею идентичности, то есть единства выражения и существования. Человек многолик, - говорит Юнг, и в этом вина Западной цивилизации. Но как вернуть его себе самому?

Юнг полагал, что этого можно достичь путем идентификации на основе архетипов коллективной психики, устанавливая всеобщий и обязательный характер ее архетипов. И это дается не разумом, а иными средствами: архетип нельзя объяснить самому себе и другим. Он постигается и осознается тогда, когда мы следуем за мифом, придавая ему современное облачение. Ценность архетипа в том, что он связывает нас с прошлым, от которого мы в ходе прогресса сильно оторвались и поэтому утратили свои глубинные корни.

Интересны рассуждения Юнга об архетипе младенца, например. Ведь младенец - это все покинутое и брошенное на произвол судьбы и в то же время божественно-могущественное, но ничем не замечательное. Вечный младенец в человеке - это неописуемое переживание, некая несообразность, внутреннее препятствие и в то же время божественная прерогатива. Младенец в человеке - это начало в его жизни, и это ее конец (впадение стариков в детство). Мотив младенца, таким образом, представляет собой подсознательный, младенческий аспект коллективной души.

Архетип, согласно Юнгу, сдерживает прогресс, ибо он более естественен и в силу этого более морален; тогда как прогрессивный идеал есть плод чистого разума, всегда абстрактен и поэтому менее естественен. Он уводит человека от самого себя, хотя иллюзия движения всегда имеет место. В этих и других рассуждениях Юнга содержится критика Западной цивилизации и тревога за человека, оказавшегося в конфликте с самим собой.

Юнговское понимание человека состоит в его целостном видении, и это видение выражается персонажем "Самость". "Я выбираю термин "самость" для обозначения тотальности человека, тотальной суммы сознательного и бессознательного существования", - так сформулировал свою антропологическую позицию Юнг. Таким образом, человек по Юнгу это самостное существо.

Среди последователей Фрейда, критически настроенных к его учению, был венский врач и психолог Альфред Адлер (1870 - 1937). В своих работах он стремился преодолеть идею Фрейда о сексуальной обусловленности поведения человека и показать значение факторов иного рода, а именно личностных и социальных. Если К.-Г.Юнг обращался к символике бессознательного, то Адлер выделил "чувство неполноценности" и механизмы его компенсации как главные причины развития и становления человека. Человек рождается слабым и беспомощным, он наделен природой физиологическими недостатками. Окружающий мир сигнализирует ему о его несовершенствах, и это приводит к расщеплению его сознания, к разного рода конфликтным ситуациям.

Однако, под влиянием этого чувства - чувства своей неполноценности, человек вырабатывает механизмы компенсации; в ходе их "включения" осуществляется бессознательное развёртывание жизнедеятельности индивида. Побудительными мотивами при этом выступают: стремление к власти (здесь заметно влияние идей Фр.Ницше). Позже Адлер говорил о стремлении к превосходству и стремлении к совершенству. Сами эти мотивы имеют смысл тогда и только тогда, когда человек находится в социальной среде, то есть среди других людей, что и побуждает его стремиться к превосходному и к совершенству по к себе подобным. Социализация индивида - важная часть концепции Адлера, ибо здесь человек имеет возможность видеть себя как бы со стороны, то есть глазами другого человека (и общества). Если Фрейд видел в "сверх - Я" (культуре) подавляющую функцию по отношению к "Оно", то Адлер усмотрел в культуре и социальных нормах позитивный фактор, запускающий механизм компенсации и таким образом помогающий индивиду преодолеть свое несовершенство. Кроме того, бессознательное у Адлера не противостоит сознанию, как в учении Фрейда, а дополняет его. Концепция Адлера привлекает внимание философов, психологов и культурологов к исследованию культурных и социальных факторов человеческого бытия.

Среди представителей неофрейдизма значительное место занимает американский социальный психолог и философ Эрих Фромм (1900-1980). В отличии от Фрейда, он уходит от крайностей биологизации в понимании природы человека, равно как и от социализации этой природы, в чем он усматривает ошибку А.Адлера. относительно последнего Фромм полагает неверным представлять индивида как некое подобие марионетки в руках общества.

Позиция Фромма формулируется им в экзистенциальном ключе; он фиксирует внимание на бессознательных противоречиях человеческого духа, которые возникают сами собой в ходе реальной жизни, но разрешаются индивидом на протяжении всей его жизни. По Фромму сущность человека представляет собой противоречие между бытием "брошенного в мир не по своей воле" человека и тем, что он выходит за пределы своей биологической природы благодаря способности "осознания себя, других, прошлого и настоящего".

Выделение человека из животного мира приводит к возникновению "экзистенциальных дихотомий", они и обусловливают особенность человеческого бытия. Например, одна из них заключается в одновременной силе и слабости человека, являющегося и частью природы, следовательно подчиняющегося ее законам, и субъектом, наделенным разумом и способностью осознавать свою беспомощность. Ясно, что человек силой обстоятельств поставлен в такие условия, когда он должен сам принимать решения; осмысливая альтернативные варианты, он далеко не всегда уверен в своей правоте и способностях. Это неизбежно порождает у него тревогу и беспокойство, что говорит о наличии еще одной "экзистенциальной дихотомии". Будучи брошенным в этот мир в "случайном времени и месте" и "изымаемым" из него опять же случайно, человек осознает неизбежность своей смерти, и это осознание сильно влияет на его духовную жизнь, порождая "экзистенциальную дихотомию", которая, как видно, коренится в самой сущности человека.

Иная сфера сложности человеческого бытия - исторические противоречия, которые возникают в процессе жизнедеятельности людей, их исторического развития. Примером таких противоречий может служить противоречие между достижениями научно-технического прогресса и неспособностью людей использовать их на благо себе и другим.

Фромм полагает, что эти противоречия могут быть разрешены, но для этого человеку надо измениться самому, проделав в своем сознании большую духовную работу. В своей книге "Иметь или быть?" он ставит эту проблему и призывает нас сделать акцент на "быть!" , отказавшись от непомерных притязаний на блага и свободы ("иметь!").

Таким образом, можно сделать вывод о том, что человек рассматривается Фроммом как "незавершенное существо", но такое, которое находится в постоянном и активном поиске своего оптимального развития, даже несмотря на то, что этот поиск может оказаться безуспешным, поскольку внешние условия часто бывают неблагоприятными. Как видно, концепция человека Э.Фромма подчеркивает значимость внутренних духовных потенций человека и его ответственность за свою судьбу и высокое предназначение. В силу этого она может рассматриваться как гуманистическая и оптимистическая.

Рассмотренные выше концепции и подходы свидетельствуют об актуальности проблемы человека. Они вплотную подводят нас к выяснению духовной ситуации нашего времени.

Духовная ситуация нашего времени давно уже стала темой №1 для многих интеллектуалов - ученых, политиков, философов, деятелей искусства, служителей церкви, видных бизнесменов и др. Они прежде всего выражают беспокойство и даже тревогу за будущее Западной цивилизации и планеты Земля, предлагают принять такие меры, которые могли бы изменить положение в лучшую сторону.

Если прибегнуть к известной метафоре, то ХХ век - это "железный век" (А. Блок). Именно в ХХ столетии развернулся во всю ширь научно-технический прогресс, коренным образом преобразовавший экономическое производство, технологические процессы, системы управления и т.д.; он - прогресс - утвердил человека в его уверенности относительно своих возможностей, сделав его независимым от природы. Сегодня человеку покорились пространство и время (глобальные линии связи, межконтинентальные транспортные линии, информационные технологии и др.). все это вполне заслуженно воспринимается нами как великое завоевание человеческого духа.

Вместе с тем нельзя не видеть и обратной стороны этого завоевания. Ведь именно в ХХ столетии человечество пережило две опустошительных мировых войны, возникших в недрах Западной цивилизации. И хотя угроза третьей мировой войны сегодня отодвинута, считать ее полностью устраненной пока нет оснований. В ХХ век сформировались и довольно продолжительное время действовали в качестве духовных основ политики тоталитарные по своей сути идеологии (фашизм, коммунизм и т.п.); они питали те общественные системы, которые не только жестоко подавляли инакомыслие (современная форма средневековой инквизиции), но и были причиной политической и военной конфронтации.

К этому можно добавить многочисленные локальные войны и конфликты в самых разных регионах нашей планеты, кровопролитные и жестокие гражданские войны; националистические движения, прибегающие к тактике терроризма - все это красноречиво говорит само за себя.

Но даже в тех благополучных в экономическом отношении странах, где достаточно высокий уровень жизни, мы не видим благополучия социального и духовного; ведь не секрет, что в этих странах существует довольно внушительная статистика террористических актов, наркомании, суицидов, распада семей, наблюдается упадок религиозного нравственного влияния. Высшие управленческие эшелоны власти нередко становятся мишенью для СМИ по поводу коррупции или равного рода аморальных и противозаконных действий их представителей.

Есть, однако, и более тревожные симптомы духовного кризиса. В последние 25-30 лет вполне осознанно мы стали ощущать глобальные проблемы; среди них первостепенными считаются экологическая и энергетическая проблемы, проблема природных ресурсов, проблема техногенной опасности, а также проблема разительного экономического и культурного неравенства ("богатый Север - бедный Юг"). Все это создает новый тип угрозы, не имеющей аналога в прошлом. Всем нам - землянам - сегодня недостает способности осознать всю серьезность такой угрозы и необходимости предпринять практические согласованные шаги навстречу ей.

В общем итоге ситуация видится так: невиданный ранее научно-технический прогресс (с одной стороны) и на его фоне - утрата духовных ценностей (с другой стороны). Человечество теряет веру в будущее, теряет чувство позитивной перспективы; цели развития становятся "бездушными", формальными, а человек все больше осознает себя как объект анонимной, но враждебной ему, необходимости. Чувство духовного тупика - вот самый общий знаменатель всех форм сознания современного человека.

Как же возникла описанная нами ситуация? Какие факторы привели к ее формированию? В ряде известных источников даются ответы на эти вопросы.

Массы. Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883 - 1955) в своей широко известной работе "Восстание масс" (1930 г.) одним из первых в ХХ столетии указал на те последствия, которые имел для Западного общества демографический фактор и связанное с ним омассовление всего Западного общества. Этот процесс берет начало с ХIХ столетия, когда население Европы в период с 1800 по 1914 г.г. скачком достигло 460 млн. человек (тогда как за предыдущие 12 веков не поднималось выше 180 млн. чел.), то есть резко выросло более, чем в 2,5 раза. Это вызвало коренные изменения в жизни общества, которые Ортега образно назвал "восстанием масс".

Суть его в том, что элита (политическая, культурная и пр.) была оттеснена на второй план, на передний план во всех областях жизни вышла масса. Она овладела всем тем, что раньше было доступно исключительно меньшинству общества и стала определять своими мерками все проявления общественной жизни. Самое существенное в том, что масса вытеснила всякую индивидуальность, она "убила" все неординарное, благородное, избранное и выдающееся. Она утвердила свой критерий: человек должен быть таким, как все (в мыслях, оценках, стремлениях, поступках и т.д.). Масса породила среднего человека, и он стал главным героем современной истории. Человек-масса ("средний человек") может принадлежать к самым разным слоям общества, но все эти люди будут связаны одинаково воспринятыми словами и мнениями. Единство того и другого - одно из качеств массы. Но оно носит временный характер, ибо оно навязано членами общества из вне и не учитывает присущего им от природы стремления к обособлению, к проявлению индивидуальности. Поэтому масса неизбежно становится манипулируемым объектом; она (по Г. Лебону) обладает импульсивностью, внушаемостью, терпимостью к мнению, склонностью к частым изменениям своего настроения и т.д. Отдельный человек живет разумом, масса же живет инстинктом. Люди, сбитые в массу, представляют нечто качественно иное, нежели люди сами по себе. Это хорошо показано в книге современного психолога Франции Сержа Московичи "Век толп", которая сообщает опыт ХХ столетия в сфере господства психологии масс.

Именно в силу указанных свойств масса поглощает личность, убивая в ней индивидуальность. "Средний человек" приобрел мир и жизнь (ему стали доступны материальные блага, раздвинулись границы его свободы, появились новые возможности - путешествовать, учиться, занимать хорошо оплачиваемые должности, участвовать в политической и общественной жизни и мн.др.), но при этом замкнулась его душа, она стала непроницаемой. Жизнь, лишенная прежних запретов, смела всякий авторитет, кроме авторитета массы. Человек оказался один на один с толпой. Стал беззащитным перед ней. Приспособившись к этой ситуации, человек не использует своего интеллекта (это путь к глупости); в порядке самозащиты человек прибегает исключительно к "своему" мнению, не слушая других. Так приверженность массе сочетается со стихийным бунтом против нее. Но, как отмечал еще А.Камю, бунтует раб, но не свободный человек. В этом случае коммуникация носит извращенный характер, а бытие духа становится неидентичным (направленным против самого человека).

Опыт реальной истории показывает нам во что это может превратиться, если во главе массы оказывается "вождь" (а это происходит неизбежно). Уставшая от идейных и прочих блужданий масса жаждет вождя, фюрера, генерального секретаря или еще кого-либо из этого ряда, уповая на их способность, якобы, "навести порядок"; тогда возникают тоталитарные идеологии и системы, которые "узаконивают" массу в ее притязаниях и человека-массу вместе с ней. Это самый трагический и самый негуманный итог омассовления современного общества.

В тех общественных системах, где в массовом сознании прочно укоренились демократические ценности (приоритет общечеловеческого над идеологическим, права человека и их защита и т.п.), до этого как правило дело не доходит, но это не спасет современное общество от духовного кризиса, который порождается омассовлением всего и вся. Сегодня мы уже привыкли к словосочетаниям "массовая культура", "массовое производство", "массовое потребление", "средства массовой информации", "массовые зрелища", "массовые партии", "массовые общественные организации" и т.д. и т.п. И здесь личность подвергается повседневному давлению массы.

Аппарат. Среди факторов, определяющих духовную ситуацию времени, немецкий философ Карл Ясперс (1883 - 1969) называл бюрократический управленческий аппарат.

Масса, в силу присущих ей свойств, не могла бы существовать без громадного механизма управления; именно в нем она находит свою опору, без него она ничто. Масса неизбежно порождает "массовую" бюрократию, архипелаг чиновничьих структур, которые учитывают, высчитывают, планируют, определяют, контролируют, требуют постоянного отчета с низов и плодят многочисленные руководящие бумаги, смысл которых обычному человеку часто просто непонятен. Но без всего этого, стоящего над массой, масса не выжила бы.

Аппарат, будучи порождением массы, сам всецело ориентируется на массу, на ее потребности и вкусы: в области производства - на массу потребителей, в области духа - на массовую культуру, в области информации и управления - на средства массовой информации, в политике - на интересы массы (производителей, среднего класса и т.д.). В таком своем качестве аппарат становится универсальным механизмом как по масштабам (он велик и вездесущ), так и в качественном отношении (он уникален и единственен, кроме него ничего другого нет). Он и надежда, и опора, и реальность массы; но он и ее "поработитель", "притеснитель", "организатор", - с этой его ролью масса смирилась, ибо, как говорится, иного ей не надо.

Скрытая критика бюрократии содержится в Ганноверской Декларации (1993г.) Римского клуба (неправительственная организация интеллектуальной элиты, разрабатывающая рекомендации политикам по вопросам мировых проблем). В ней говорится, что в Европе и в мире все еще функционируют архаические институты управления, продолжают работать устаревшие экономические теории и политические структуры. Радикальные перемены необходимы, и они должны коснуться не только этих структур, но и менталитета людей. Требуются новые формы управления. Необходима подготовка новых политических руководителей.

Техника. Это особый фактор, определяющий жизнь и содержание Западной цивилизации, ее сущность, цели и общий характер. Ключевую роль техники в современном обществе отмечали многие философы. Приведем высказывания некоторых из них.

К.Ясперс констатировал тот факт, что мы уже давно живем в техническом мире, где, в отличие от прошлых времен, имеет место подлинное господство человека (и общества) над природой. Начиная от последних веков Нового времени мир приобрел такое количество железа и бетона, что стало ясно: человек заковал планету в сеть своей аппаратуры. Планета стала похожа на единую фабрику использования материалов и энергии.

Техника развивается в неслыханных темпах и масштабах; она теперь стала Второй природой или метатехникой (термин японского философа Т.Имамичи), оттеснив от человека Первую природу - естественную Природу, Природу Аристотелевского смысла. Метатехника сегодня - это и есть наша среда обитания.

Машина стала ближе человеку, чем Первая природа в лице животного, например. В этом последнем случае животное олицетворяет свою природную форму; машина же сконструирована самим человеком и никаких своих тайн (форм) она не имеет. Она близка нам своей функциональной полезностью и только, и именно в силу этого позитивного свойства она нам ближе, чем самое экзотическое животное.

Н.А. Бердяев (1874 - 1948) отмечал феномен обездушивания человека, поставившего между собой и Первой природой машину. Машина сделала человека независимым от природы, она стала орудием подчинения природы человеку, и человек "опьянел" от сознания своей свободы и силы. Он уже не может остановить себя в своем движении вперед, дальше и дальше по пути технического прогресса, но он далеко не всегда осознает того, что он уже перешел ( и продолжает переходить!) разумные границы своей свободы. Он утратил душевные свойства - деликатность, осторожность, душевный трепет, разумный страх и т.п., - без которых он едва ли может считаться подлинным человеком. В этой связи раскрывается смысл фразы французского философа Жана-Поля Сартра (1905 - 1980): после Хиросимы (имеется в виду ее атомная бомбардировка американцами в начале августа 1945 г.) человечество осознало, наконец, что оно свободно. Это надо понимать так, что предел стремлений человека к свободе в мире техники есть полный абсурд, хотя он таковой многими и не осознается, ибо политика, опирающаяся на атомную дипломатию, выглядит вполне разумной и даже необходимой.

Западная цивилизация фактически стала заложницей у техники, ибо техника как среда обитания приобрела независимость от человека: она сама "ставит" себе цели и "определяет" направление развития; человеку же остается думать и действовать в соответствии с императивами технологии. Но самое тревожное состоит в том, что в таком своем качестве техника активно формирует самого человека, его духовность. Масса стала собой именно "благодаря" технике.

Техника насильственно, властно и неизбежно организует людей, подчиняет их логике технологического процесса, предъявляет к ним определенные требования, и они становятся придатком техники. Эту сторону вопроса хорошо показал еще К.Маркс. Люди (работники) у техники превращаются в разновидность функциональных устройств, ибо от них требуется технологическая дисциплина, внимательность, деловитость, действия автоматического характера, а также знания технологических процессов, инструкций и т.п. Индивид становится функцией: для него быть означает быть в деле, в процессе.

Технически насыщенный и организованный быт уравнивает все слои общества в едином восприятии всего и вся. Средства связи и сообщения, радио и газеты, кино и телевидение настолько сократили расстояния и время, что у нас возникает чувство единства с жителями не только других стран, но и далеких континентов. Для сравнения скажем, что о смерти Наполеона А.С.Пушкин узнал лишь спустя три месяца после этого события. Сегодня о подобных событиях мы узнаем через несколько часов, а то и минут.

Зная все, мы сопереживаем всему, но так как это практически невозможно, то наши сопереживания становятся бездушными, формальными. Техника не только объединяет нас, она еще унифицирует наши мысли и чувства, распространяя и навязывая всем нам одни и те же стандарты и критерии, оценки и подходы. Мы разучиваемся думать, искать, оценивать события и вещи самостоятельно - нам предлагают все то, что уже решено за нас и принято другими. Мы же боимся выпасть из орбиты общественного мнения и оказаться вне ее. Таким образом, "благодаря" технике наше бытие мыслится нами исключительно как "Мы", но не как "Я".

В этом кроется опасность для всех, ибо стандартизация восприятия, унификация мыслей и действий порождают конформистов по духу, то есть людей, некритически воспринимающих социальную реальность, готовых одобрять ее даже тогда, когда она выстраивается на сомнительных в моральном отношении началах (национальный и корпоративный эгоизм, гонения на инакомыслящих, апелляции к большинству, вождизм и т.д.).

В настоящее время технический прогресс определяется во многом развитием информатики. Гигантские по объему банки данных, развитые компьютерные сети, включая Internet, позволяют "учесть" чуть ли не каждого жителя страны и выдать информацию о нем даже деликатного свойства. Если в этом состоит удобство для полиции (борьба с преступниками), налоговой службы и др. служб государственного назначения, то в этом кроется и опасность, ибо при случае эта технология может быть использована в тоталитарном режиме для насаждения чуждой людям идеологии.

Философия кризиса духа. Какова же философия кризиса духа современной техногенной цивилизации?

Согласно К.Ясперсу, приведенные выше факторы этого кризиса, а именно - массы, аппарат бюрократии и техника в совокупности как бы очерчивает границы порядка существования. В этих границах и живет человек. Но он не был бы человеком, если бы не стремился вырваться из них. Человека невозможно свести к некоему набору принципов, какими бы разумными они не представлялись. Человек открыт миру, он богаче всех принципов, вместе взятых.

Это заложенное в человеке извечное стремление превзойти себя находит в качестве своего рода противовеса софистику, оправдывающую границы порядка существования. Иначе нормальным положением вещей и отношений стала бы анархия, общество впало бы в состояние хаоса. Современное технократическое общество имеет такую софистику, однако, она все больше входит в противоречие со здравым смыслом. Например, безудержное стремление развивать технику сегодня уже становится под сомнение фактами техногенных катастроф (одна из них - Чернобыль, 1996г.) и возникающих на их основе психологических комплексов. Или другой пример. Вера в силу бюрократии в современном обществе подрывается фактами ее неспособности предотвратить нежелательное развитие событий в области экономики (неожиданные финансовые спады), социальных отношений (вспышки национализма и экстремизма), мировой политики и экологии (возникновение кризисных ситуаций в отношениях между странами и блоками, обострение отношений в отдельных регионах и др.). Это говорит о том, что аппарат отрывается от реальностей, приобретает самостоятельное значение и перестает удовлетворять массы. Что же касается техники, то она, как известно, при всем своем совершенстве, обладает неустранимыми изъянами: она не может быть абсолютно надежной, она "склонна" к отказу, ломается и разрушается, она требует тщательного ухода и подчас создает очень высокую степень ответственности для тех, от кого зависит ее функционирование. Например, согласно, официальной статистики 70% авиакатастроф в мире происходит по причине человеческого фактора.

Все эти "минусы" фокусируются в психике современного человека в форме глубоких и тревожных состояний духа, и они "толкают" его - человека - массу, к выходу за границы порядка существования. Так человек - масса оказывается в состоянии экзистенции, то есть он начинает осознавать жесткую ситуацию выбора: или оставаться в массовом обществе и с тревогой ожидать катастрофы, или превзойти его, найдя иные подходы, иные ценности, иные смыслы бытия.

Истоки такой экзистенции Н.А.Бердяев и К.Ясперс усматривали в ощущении разрыва человека со всей предыдущей историей человечества, в историческом факте разбожествления мира и на этой основе - в утрате смысла жизни, в появившемся и укоренившемся ощущении духовной пустоты. Кризис духа К.Ясперс объяснял недостатком доверия. Когда все вокруг нас подчиняется целесообразности, исчезает сознание целого как основы всего. Мир перестает восприниматься нами как позитивное по своей сути единство; мы воспринимаем его фрагментарно, разорвано и в каждом конкретном случае мы ставим под вопрос доверие к "Фрагменту": можно ли доверять занимаемой нами должности?, профессии?, вещам, которыми мы пользуемся и которые нам навязываются рекламой?, информации, которая нам сообщается?, политику, который маячит на экране телевизора и т.д.? Распад некогда единого мира на фрагменты привел к кризису доверия к миру в целом. Этому способствовало и развенчание Божественного авторитета, уничтоженного огнем критики в XVII-XVIII ст., что неизбежно привело к цинизму, позитивизму, утрате высоких идеалов. Произошло разбожествление мира, он был лишен главной своей тайны и силы - Бога. Такой же в сущности точки зрения придерживался и Н.А.Бердяев.

Выход из кризиса в этом случае видится не на путях дальнейшей рационализации порядка существования, а на путях "очеловечивания государства" (К.Ясперс) или "охристианивания технической цивилизации ( Н.А.Бердяев). и то, и другое имеет исключительно духовное назначение и представляет по сути попытку вернуть человеку (и обществу) человеческое, то есть вернуть ему осознание его сущности.

Но есть и иные "проекты". Знаменательным является факт проявления озабоченности духовным кризисом со стороны ученых. Один из них - физик Дэвид Бом считает, что всем нам необходима когерентная культура (от лат. cohaecrens - находящийся в связи), то есть такая, которая основана на общих для всех людей смыслах.

Сейчас такой культуры практически нет, ибо люди на Земле разобщены различием смыслов, которые лежат в основе их духовной жизни. Если же мы все-таки придем к сознанию ценности общего (идея холизма - от греч. holos - целый, весь (как нашей главной ценности, то мы покончим с тенденцией дробления смыслов, воинствующей фрагментарности, что разъединяет всех нас и обрекает на одиночество и духовную гибель.

Поиск общих смыслов может осуществляться через диалог, поэтому всем нам надо проявить такое качество, как открытость к диалогу, способность услышать друг друга, понять принципы друг друга и быть готовым пожертвовать чем - то ради общей (а она станет и нашей ) выгоды. Здесь имеется в виду диалог христиан со сторонниками иных религий, верующих и неверующих, ученых и представителей искусства и культуры, науки и религии и т.п. В итоге мы могли бы прийти к когерентному холизму, ибо не все холистические взгляды когерентны. Например, нацизм есть холизм, но он не когерентен, так как охватывает лишь часть общества, которая открыто и резко противопоставляет себя другим его частям (народам, нациям, личностям и т.д.). Когерентный холизм возможен только при сознательном и добровольном движении к нему всех людей.

Активную позицию в решении проблемы духовного кризиса занимает Христианская Церковь. Но она считает целесообразным воспротивится тем технологическим новациям, которые становятся (или уже стали) нормой жизни цивилизованного общества. Речь идет о практике пересадки органов в целях продления жизни людей, о контроле за рождаемостью, о технике искусственного осеменения, о технике генного анализа и генетического отбора, о борьбе со старением человеческого организма и других технологиях, которые неизбежно порождают этические проблемы. В этой связи стоит введение нового термина "биоэтика" - этика сохранения жизни.

Христианская Церковь исходит из божественной сущности человека, а следовательно ответственность человека видит как ответственность перед Богом прежде всего. Она видит глубинную связь между телом и личностью, и поэтому всякое вторжение в тайну тела рассматривает как угрозу личности, ее божественной сущности, угрозу взаимопроникающим отношениям между заповедью, любовью и воплощением истинного ч еловеческого потенциала. С точки зрения здравого смысла вышеуказанная позиция выглядит спорной однако игнорировать ее было бы ошибкой.

Мы привели далеко не все высказывания по поводу духовного кризиса Западной цивилизации. Но и те, о которых шла речь позволяют нам заключить о том , что проблема кризиса осознается в ее важности.

Справедливым будет заметить, что "задетость" кризисом, чувство трагизма в большей степени присуще сознанию простого человека, чем идеологам научно-технического прогресса, бизнеса и управления, которые сильны своим догматизмом, подкрепляемым корпоративными эгоистическими интересами. Человечеству еще предстоит найти новый подход, но оно должно выработать его в себе самом при полном осознании его важности и необходимости. Как отмечается в Ганноверской Декларации Римского клуба, нам нужны новые поколения политиков, способных эффективно ответить на вызов истории.

Все вышесказанное подводит нас к мысли о том, что проблема человека в современной философии тесно связана с практическими вопросами мирового развития и ставится в прямой зависимости от тех тревожных и опасных тенденций, которые проявляются в недрах Западной цивилизации. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что ответить на вопрос: "Что такое человек?" сегодня означает ответить на другой вопрос, а именно: "Что мы - люди - должны сделать сообща, сохранив себя как носителей высоких и уникальных способностей, о которых речь шла выше?".

Такая постановка вопроса ориентирует нас на глубокие размышления о самих себе и об обществе в целом и является по сути программной. И пусть она стимулирует нас в этом направлении. От того, к какому выводу мы придем, зависит наше общее будущее.

1. Как Вы можете прокомментировать призыв древних греков: "Человек, познай себя, и ты познаешь Вселенную и Богов!"

3. Какие общие характеристики человека содержатся в работах М.Шелера, А.Гелена, Х.Плеснера?

4. Какую роль в жизни человека (и человечества) играет сфера культуры?

5. Что значит безграничная открытость человека миру?

6. Что означает определение человека как "символического животного"? кто из философов давал такое определение?

8. Какова роль архепитов в духовной жизни людей (по К.Г. Юнгу)?

9. Какие факторы определяют развитие личности согласно А. Адлеру?

11. Чем определяются границы порядка существования человека Западной цивилизации?

12. Назовите "проекты" по выходу из кризиса, предложенные философами, учеными, деятелями церкви. Дайте им краткую характеристику.

1. Эрих Фромм и Рамон Хирау. Предисловие к антологии "Природа человека". // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.: 1990.

2. Буржуазная философия антропология ХХ века. - М.: 1986.

3. Проблема человека в Западной философии. - М.: 1988.

5. Фрейд Зигмунд. Введение в психоанализ. Лекции. - М.: 1991. (Лекция 31).

8. Сумерки богов. (Ф.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю. Ж. - П.Сартр). - М.: 1990.

10. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: 1998.

13. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. - К.: 1996.

16. Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №3, 4.

17. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. - М.: 1998.

19. Бердяев Н. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. №1.

20. Бердяев Н. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.

21. К. Ясперс. Духовная ситуация времени // Ясперс К. смысл и назначение истории. - М.: 1991.

22. Т.Имамичи. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. 1995. №3.

23. Интервью с Глюксманом // Вопросы философии. 1991. №3.

24. Бом Дэвид. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре // Человек. 1993. № 1.

25. Римский клуб. Ганноверская декларация. // Вопросы философии. 1995. № 3.

26. Харакас С. Православие и биоэтика // Человек. 1994. № 2.

ХАРЬКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИХ УНИВЕРСИТЕТ

Автор приносит благодарность доц. Сумятину В.Н, за ценные замечания, высказанные при обсуждении данной лекции.

1. Техника как объект философского исследования. Общая характеристика 4

2. Проблема сущности техники в древнегреческой философии 6

3. Общие аспекты сущности техники. Подход к определению 9

4. Техника в контексте проблем западной цивилизации 10

Наше время невозможно представить себе вне техники» как и вне науки. Научно-технический прогресс является, пожалуй, самой характерной доминантой Западной цивилизации, если не её сущностью. Тем не менее, если наука получила достаточно всестороннее освещение во многих трудах как учёных, так и философов, социологов, культурологов и т.д., то техника всё ещё остаётся "заповедной зоной" при всей своей значимости для судеб человечества сна не осмыслена настолько, чтобы можно было уверенно смотреть в будущее и понимать настоящее. Вот почему принято считать, что философия техники - область сравнительно молодая - пока ещё находится в стадии своего становления.

С технике существует довольно обширная литература. В ней освещены в той или иной степени самые различные стороны проблемы техники, однако в целом здесь преобладает описательный подход. Сущность техники, её глубинное и систематическое философское осмысление пока ещё раскрыты недостаточно, а сама "философия техники" определена лишь в самых общих чертах.

Наша лекция не претендует на полноту и завершённость в освещении проблемы техники. Она призвана ввести читателя в круг общих проблем техники и дать первичные сведения о них. Указанные в списке первоисточники могут быть использованы для самостоятельного изучения данной темы.

1. ТЕХНИКА КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ . ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Отсутствие должной степени разработки философских аспектов техники во многом вызвано тем обстоятельством, что техника как объект исследования со стороны философии представляет собой значительную сложность. Техника не может проявить себя в качестве некоего "чистого", обособленного объекта, ибо в этом /гипотетическом/ случае она бы просто не представилась нам. Любое техническое устройство - от самого примитивного и незначительного до сложного и важного, - всегда "сообщает" нам нечто не только о себе, но и о своих создателях и "пользователях"; о сопутствующих областях знания, умения; оно так или иначе вписывается в историю; уходит своими корнями в культурные пласты общественной жизни; оказывается вовлечённым в быт, общественную жизнь, в производство; в ряде случаев тесно увязывается с политикой и оказывается чуть ли не решающим аргументом при определении приоритетов общественных систем. Техника - это и пропаганда "за" или "претив" системы, это образ жизни, это степень свободы личности и общества и т.д. Всё это и определяет беспримерную сложность предметного поля техники.

Ясно, что здесь должны быть приложены междисциплинарные усилия. Они, однако, неизбежно порождают проблему согласования итогов исследования, которые не всегда так просто поддаются такому согласованию. Рефлексирование по поводу техники, таким образом, должно представить некую разновидность синтеза дисциплинарных подходов, но при этом как бы ускользает возможность выявления собственно сущности техники как самостоятельного феномена нашего бытия, и это отдаляет нас от желаемой цели.

Кроме того, проблема техники затрагивает болевые точки общественной жизни, они так или иначе выводят нас на те пространства, где происходят теоретические, политические, идеологические и т.п. баталии, где оказываются затронутыми интересы широких или узких корпораций (экономических, политических, культурных, научных и пр.). Техника нередко выступает предметом спора, и это привносит в процесс её познания внешние, привходящие аргументы» могущие стать предрассудками, которые, как известно, преодолеваются с большим трудом и требуют длительных и настойчивых усилий.

Философия техники при этом, несмотря на сложность её становления, не может "отложить себя" до неких лучших времён. Неумолимый научно-технический прогресс ставит человека перед выбором: идти не задумываясь по проторённому пути или оглянуться на прошлое, критически осмыслить настоящее и трезво оценить будущее. Сама техника как бы подводит нас к выбору второго варианта, ибо она создаётся с учётом расчётов, оценок и прогнозов, которым, тем не менее, следовало бы придать более философский характер.

В заключении этого небольшого раздела дадим краткую информацию об исследованиях по философии техники (1). Страной, заложившей традицию такого исследования является Германия. Именно здесь в 1877 г. вышла первая книга по философии техники - "Основания философии техники" Эрнста Каппа. Отметим при этом, что в середине XIX ст. над философскими аспектами техники работал

К. Маркс, который высказал ценные и интересные идеи, не потерявшие своей актуальности и в настоящее время. Фундаментальным трудом стала вышедшая в 1927 г. книга Фридриха Дессауэра "Философия техники". Большой вклад в решение проблем философии техники внесла такая общественная организация Германии как "Союз немецких инженеров" (СНИ, существующая с 1856 г.); в её рамках стимулировались и осуществлялись многие исследования, старшие известными далеко за пределами Германии.

Вне связи с СНИ, обособленно стоят работы немецких философов - мыслителей М. Хайдеггера и К. Ясперса, погружающие нас в глубинные пласты сущностных поисков природы техники.

В этом ряду следует назвать и работы представителей "критической теории" Франкфуртской школы (неомарксистов) Г. Маркузе, Ю. Хабермаса, Т. Адорно.

В научном мире известны работы Французских философов: Эспинаса, Дюркгейма, Бергсона, Дюкасса, Шуля, Койре, Эллюля, Москсвича. и др.

Английские исследователи приобрели приоритет в области компьютерных аспектов философии техники.

Из отечественных авторов можно назвать Н.А. Бердяева и В.Ф. Эрна, которые рассматривали технику в контексте духовных проблем западной цивилизации.

Среди множества публикаций по философии техники можно выделить в отдельный ряд те из них, в которых предпринимаются попытки дать рациональное объяснение феномену техники с целью углубленного осознания практических намерений и интересов человека. Здесь действует традиционный для западной цивилизации подход , намеченный и сформулированный английским философом ХVI-ХVII ст. Френсисом Бэконом; а именно - целью познания является истина, которая должна приносить практическую пользу. Условно работы этого ряда принято относить к "парадигме Бэкона". Они составляют большинство среди общего списка работ по философии техники. В рамках этой парадигмы осуществляются подходы, имеющее скорее практически-прикладное значение, нежели теоретическое. Надо отдать должное тем авторам, которые сосредоточены на поисках путей выхода из тупиков технического прогресса, - они пекутся о сохранении западной цивилизации, её приоритетов, среди которых техника занимает едва ли не основную позицию.

Но философия, как нам известно, имеет давние традиции. Сна побуждает человека не только (и не столько) думать о завтрашнем дне как таковом, но и рефлексировать относительно самого себя, и тогда техника, будучи вовлечённой в этот процесс в качестве важной стороны бытия, как бы раскрывает и самого человека. При этом истоки техники оказываются онтологически укоренёнными в самих глубинах бытия. Модели такого рода выходят за предали практического мира и нередко базируются на идеях весьма абстрактного ряда, т.е. идеализма. Парадигма этого рода получила условное название "парадигма Платона". (В книге Ф. Дессауэра есть рассуждения, основанные на идеях Платона). Работы такого рода не составляют большинства по понятным причинам, - западная цивилизация по преимуществу практическая к абстрактное философствование поэтому рассматривается видимо как дань традиции и не более.

Однако надо видеть ценность и этого подхода, ибо вопрошая: "что такое техника?", мы, сами по того не подозревая, вопрошаем: "что такое человек?"; ведь определить границы техники означает и определить (уточнить) границе человека. В рамках парадигмы Платона происходит философское самопознание (самоопределение) человека на фоне истории, деятельности, цивилизации, будущего.

Обе парадигмы практически сосуществуют в пространстве и во времени, и их связь гораздо более существенна, чем это может показаться на первый взгляд. Различаясь внешне, они дополняют одна другую. Наши дальнейшие рассуждения будут касаться как первой, так и второй парадигм.

2. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ ТЕХНИКИ В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Знания, относимые сегодня к философии техники, встречаются уже у древних греков. Их суждения, выводы и размышления подводят нас к выводам, которые, как кажется, невозможно оспорить в силу присущей им ясности и простоты.

К идее техники греки пришли отправляясь от своего понимания природы, при этом полагая, однако, необходимое участие человека. Итак, предпосылкой возникновения техники они считали единство природы и человека.

Природа (натура - фисис) обладает свойством порождать, то есть производить из себя нечто новое. В этом смысле она уподобляется утробному отверстию, которое несёт в себе процесс зарождения. Техника (греч. слово techne означает искусство, искусность, ремесло) говорит нам о созидательной стороне природы, но в большей степени и главным образом - человека, поскольку здесь речь идёт не просто о созидании, но о превосходящем природу созидании, о возвышении над ней. "Разумным существам, - учил стоик Хрисипп, в качестве совершенного вождя дан разум, и для них - жить по природе- значит жить по разуму, потому что разум - это наладчик (technites) побуждения" (2). Говоря современным языком, разум "технологичен" по природе, он не может не порождать технику.

Уже Платон ясно говорит о том, что искусство (из контекста просматривается понятие "техника") возникает там, где мы нуждаемся, ибо природа нас не удовлетворяет (3). Сам факт неудовлетворённости следует рассматривать как проявление человеческого духа, а он, как позже скажет Гегель, есть способность человека возвыситься над природой (4). Аристотель понимал это так, что искусство (читаем "техника") есть некий причастный истинному суждению склад души, предполагающий творчество (5). Вместе с тем, Платон указывает на наличие практического интереса, который стимулирует технику: "...не для того ли вообще и существует искусство, чтобы отыскивать и изобретать, что кому пригодно?", - вопрошает он (6). Эту же мысль высказывает и Аристотель: "Всякий, кто творит, творит ради чего-то, и творчество, ..это не безотносительная цель, но чья-то цель и относительная" (7).

Но так как природа тоже творит, необходимо её отличить от творчества человеческого. Аристотель замечает по этому поводу; "...природа есть первая материя, лежащая в основе каждого из предметов, имеющих в себе самом начало движения и изменения" (8). Начало же искусства - в творце (9). Итак, причина техники - человек, подобно тему, как причина статуи - её творец - скульптор Поликлет (10). В предметах искусства мы обрабатываем материал ради определённого дела, а в природных телах он имеется в наличии как нечто существующее (11). Вообще же искусство в одних случаях завершает то, что природа не в состоянии произвести, в других же подражает ей (12). Но Аристотель, как известно, рассуждал о причинах не односторонне, он углублялся в поисках их и выделял ряд причин (материальную, формальную, целевую, действующую). И в случае с техникой он остаётся верен себе, указывая на то, что природа всё-таки может рассматриваться как причина техники, ибо сна входит последнюю как материал и предполагает знания о себе, столь необходимые человеку - творцу; "...если в искусстве имеется "ради чего", то и в природе. Итак, природа есть причина, и притом в смысле "ради чего" (13).

Однако, говоря об искусстве, Аристотель выделяет относительную самостоятельность его, прибегая к характерному для него примеру: "...истинным грамматиком будет тот, кто делая что-то грамотно, делает это ... согласно грамматическому искусству, заключённому в нём самом"(14). Эта его мысль совпадает с суждением Платона: "Для искусства важно, чтобы оно отвечало своему прямому назначению, притом наилучшим образом"(15). В "Никомаховой этике" у Аристотеля читаем далее: "В искусствах принимаются решения, и они касаются не целей, а средств достижения целей. Но всякое принимаемое решение - поиски; в одних случаях они обращены на орудия, в других - на их употреблений, т.е. на средства и на способ /т.е. на исполнителя/" (16). Вместе с тем, искусство не замыкается в самом себе, оно как бы "опускается" до уровня первой природы своими конкретными результатами;, "...-искусства были бы уничтожены, если бы, производя, не производили нечто определённого количества и качества..." (17).

А вот рассуждения Аристотеля относительно техники и конкретного её образца. Искусство есть знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека вообще, а Каллия или Сократа" (18). Отсюда следует, что постижение сущности техники выводит нас на уровень философского обобщения, тогда как конкретная вещь, изготовленная мастером-ремесленником, представляет прежде всего практическую ценность.

"...То, что относится к области искусства, - говорит Платон, - каким-то образом причастно к измерению". Здесь подразумеваются конкретные результаты технического творчества (оружие, домостроение, ткацкое производство, охота, земледелие и т.д.); они настолько обширны, что дают возможность их классификации (19). Так Платон одним из первых закладывает основы философской теории техники.

Связь между природой и техникой выражается не только в материальной их общности, она глубже и значительнее, ибо, как пишет Платон, "строительные искусства и все вообще ремёсла обладают знанием, как бы вросшим в дела и, таким образом, они создают предметы, которых раньше не существовало" (20). Забегая вперёд, отметим, имея в виду и предыдущий абзац, что техника, выступающая как вторая природа, оказывается связанной с первой /естественной/ природой посредством знания, которое содержит в себе знание законов природы и знание технического творчества (тайн ремесла).

Но в том, что техника "согласуется" с природой, содержится и иной смысл. Речь идёт об этическом и эстетическом аспектах. Если, как мы уже отмечали, человек включен в процесс творчества самой природой, то всё, что он делает в этом случае будет справедливым. Гераклит находил определяющий признак мудрости в том, чтобы говорить истинное и прислушиваясь к природе, поступать в согласии с ней. (21). Это тем более верно, так как Платон утверждал, что "справедливое, прекрасное и доброе существуют сами по себе, независимо от нас"(22). В своём знаменитом диалоге "Пир" он обращает внимание на то, что : "...мастерство в искусствах и ремёслах возникли благодаря прикосновению Эрота. Искусство стрельбы из лука, искусство врачевания и прорицания Аполлон открыл тогда, когда им руководили любовь и страсть, так что его тоже можно считать учеником Эрота, наставника муз в искусстве, Гефеста - в кузнечном деле, Афины - в ткацком, Зевса - в искусстве править людьми и богами" (23). У него мы встречаем и более конкретное суждение об эстетической стороне техники. В диалоге "Филеб" есть такие строки: "...Под красотой...я понимав прямое и круглое, в том числе... поверхности и тела, рождающиеся под токарных резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров. Я называю это вечно прекрасным ...самим по себе, по своей природе и возбуждающим некие особые, свойственные только ему удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствиями от щекотания" (24).

Эти рассуждения, однако, представляются, в определённой мере, игрой чистого ума, ибо уже Эсхил в своей трагедии "Прикованный Прометей" указывает на некое демоническое начало, сокрытое в технике; согласно известному мифу Прометей принёс огонь людям с помощью преступления - кражи его из очага богов.

Благородство Прометея, жертвенный характер его поступка (он за кражу прикован к скале по воле Зевса) как бы оправдывают его. Но здесь, однако, Зевс олицетворяет стихию природы - некий враждебный человеку закон; Прометей - человеческое начало. В борьбе за выживание человек идёт против совести. Обретая свободу в технике, человек пересматривает моральные нормы. Это несовпадение истины и добродетели просматривается и у Гомера; достаточно перечитать его "Илиаду", где сцены жестокого насилия совершаются с помощью оружия, и всё как бы говорит за то, что так и должно быть. В известном фрагменте Гераклита: "Луку имя - жизнь (bios), а дело - смерть" выражается та же мысль. Оружие это получило название, возможно, от слова "жизнь" (bios), поскольку лук использовался на охоте .для добывания средств жизни, при этом жертвой охоты были животные и птицы (26).

В технике всегда есть полезное для человека, то есть идущее от его природы; а что по природе, читаем у Аристотеля, в этом ничего мерзкого нет (27). Следовательно, в тенденции, техника обнаруживает расхождение с моралью. Как видим, у греков, эти идеи, ставшие едва ли не хрестоматийными в наше время, уже содержатся как бы в зародыше.

Обратим внимание на категориальное описание техники, содержащееся в источниках по древнегреческой философии. Здесь встречается понятие empereia (опытное знание), которое даёт ответ на вопрос: "что перед нами?" и вместе с тем в его прикладном значении подразумевает знание о том, "как" делать то, что нас интересует. Категория episteme схватывает теоретическую сторону знания; здесь существен вопрос "почему?" происходит интересующее нас событие, явление. Что же касается категории techne (умение, искусство, ремесло), то она выражет продуктивное знание и занимает промежуточное положение по отношению к вышеназванным категориям . Из этого следует, что техника "происходит" (осуществляется) как соприкосновение теоретического и практического знаний.

Идеи о технике, высказанные древнегреческими философами, многократно воспроизводятся в литературе последующих исторических эпох и, таким образом, рассматриваются как основы философии техники.

3. ОБЩИЕ АСПККТЫ СУЩНОСТИ ТЕХНИКУ. ПОДХОД К ОПРЕДЕЛЕНИЮ.

Что же такое техника ? С учётом предыдущих рассуждений, а также встречающихся в литературе подходов, можно сказать, что она есть результат "встречи" человеческого духа с природой.

Дух выступает как носитель цели, она - в том, чтобы осмыслить природу и на основе этого осуществить формирование и изменение её. При этом законы природы не преобразуются нами, мы лишь приспосабливаемся к ним. Но "встреча" не происходит бесследно и для самого человека. В ходе её (и в результате) меняется психическая и духовная природа человека, согласно познанным законам природы и его (человека) целям. Таким образом, можно утверждать, что техника есть нечто, пребывающее в человеке и природе одновременно; она может рассматриваться и как способность человека, и как способность природы быть изменяемой, сформированной и использованной человеком. Способность человека ставить цель и добиваться её осуществления по отношению к природе, то есть субъективная способность человека и человечества.

Поэтому говоря о сущности техники, будем иметь в виду, что она не локализована ни в объекте, ни в субъекте; она обнаруживает себя как отношение между ними, как взаимоотнесённое единство.

Мерой техники является достигаемая польза и полезность, как материальная, так и духовная - углубление самосознания, свободы, силы, и господства и т.д. В этом смысле сущность техники не ограничена; первоначально она специфицирует продукт (техническое устройство) как таковые, но продукт ограничен человеческим сознанием, а сущность представляется открытым процессом и идёт за пределы продукта. Поэтому технику нельзя отождествлять с конкретными техническими устройствами, что было бы упрощением.

Ведь такие устройства не имели бы смысла, если бы они не "относились" к человеку, его творческой идее и осмыслению, а также не оказывались бы в водовороте общественной жизни. Едва ли кто возьмется оспаривать значение общественного фактора (экономические, политические, культурные, информационные и т.д. потребности общества) в стимулировании техники.

В заключении приведём итоговое структурное определение техники, данное немецким философом X.Веком в его работе "Сущность техники". Он считает, что сущностными основами техники выступают природный материал и коренящаяся в сознании рациональная форма, а также свободно выбранная потребительская или полезная цель и формирующая сила общества. Две первые выступают внутренними, две последних - внешними основами сущности техники и технического произведения (28).

4.ТЕХНИКА В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Проблема сущности техники относится к разряду вечных проблем. По мере того, как западная цивилизация обнаруживает в себе глубокие противоречия, становится всё более актуальной потребность проникнуть в сущность техники. Настоящее как бы отбрасывает свет на прошлое, высвечивает всё новые и новые грани сущности техники.

Быстрый рост промышленности, хозяйства, экономики в конце ХVIII -начале XIX в.в. определил собой общий подход к изучению сущности техники; её стали рассматривать с позиции преимущественно материальных потребностей общества и человека; теория техники приобрела черты функционального подхода. Одним из первых эти позиции обозначил К. Маркс (1818 - 1883). Он не только зафиксировал как исторический факт "вхождение машины" в жизнь общества, но и сделал попытку объяснить это, и главное - выстроить некую модель общества, в котором его глубинные изменения задаются развитием техники.

В представлении К. Маркса техника неизбежно порождает противоречия и проблемы, которые не могут быть разрешены в рамках существовавших в его время общественных отношений, и поэтому неизбежна смена этих отношений, в основу которой будет положен отказ от частной собственности. И этому во многом "поможет" техника, даже в большей степени, чем прямые революционные действия. Пар, электричество, сельфактор (деталь ткацкого станка) он назвал более опасными революционерами, чем даже граждане Барбес, Распайль и Бланки (29). В его "Экономической рукописи 1861 - 1863 г.г. "содержится суждение, характерное для общего умонастроения К. Маркса. Здесь он прямо называет три великих изобретения (порох, компас и книгопечатание), которые открыли дорогу буржуазному обществу, т. е. повлияли на характер развития общества в целом. Порох взрывает на воздух рыцарство - символ Феодальной эпохи; компас открывает мировой рынок и основывает колонии, а книгопечатание становится орудием протестантизма и вообще средством возрождения науки, самым мощным рычагом для создания необходимых предпосылок духовного развития (30).

Машины, в собственном смысле слова, т.е. соединение разрозненных орудий труда в некую целостность, согласно К. Марксу, появляются лишь в конце ХVIII века. Но их "приход" был подготовлен двумя унаследованными от прошлого машинами, а именно: водяной (ветряной) мельницей и часами. В мельнице уже имеются в развитой форме основные элементы машин: первичный двигатель, на который воздействует двигательная сила; передаточный механизм (колёсные передачи, рычаги и т.д.) и рабочая машина. Что касается часов, то они дают идею автомата и автоматического движения, применяемого в производстве (31). Эти суждения говорят нам о том, что К. Маркс осмысливал технику в её специфическом значении и тем самым закладывал основы последующих исследований,

Следуя этим путём, К. Маркс выделял "исторический элемент в машине" - она, по его мнению, не есть простое сочетание идей математики и механики (32). Тогда перед нами разворачивается такая последовательность: простые орудия, накопление орудий, сложные орудия; приведение в действие сложного орудия одним двигателем - руками человека, приведение в действие этих элементов силами природы; машина; система машин, имеющая один двигатель; система машин, имеющая автоматически действующий двигатель - вот ход развития машин (33). Такой подход намечает самую общую тенденцию развития: от простого (примитивного) - к сложному (совершенному) и видимо в некотором итоге может подвести нас к мысли о совершенной машине. Но есть ли предел совершенству техники - этого мы не знаем. Во времена К. Маркса

многие находились под влиянием идей эволюционной теории Ч. Дарвина, не был исключением и сам К. Маркс. Учение Дарвина он называл "естественной технологией", ибо образование растительных и животных органов, играющих роль орудий производства в их жизни - существенная черта эволюции. Аналогично К. Маркс рассматривал историю образования производительных органов естественного человека. И здесь, как он считал, действует общий для биологической эволюции и технического прогресса принцип взаимосвязи формы и функции (34). К. Маркс подходил к сущности техники функционально; он полагал,

что она есть орган, который человек присоединяет к органам своего тела, удлиняя таким образом естественные размеры последнего (35). Техника в этом случае умножает естественные силы человека, а значит стимулирует в нём волевые начала и притязания, раздвигает границы его свободы. Говоря о технологии в целом, К. Маркс замечал, что она вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений (36).

Таким образом, техника и технология как бы фокусируют в себе все проявления общественной жизни.

И, наконец, существенным для К. Маркса является разделение труда, вызванное техническим прогрессом. Труд организуется и разделяется различно, в зависимости от того, какими орудиями он располагает. Паровая машина предполагает иное разделение труда, чем ручная (37). Внутри современного К. Марксу общества разделение труда проявилось в появлении многочисленных специальностей, обособленных профессий, а вместе с этим и "профессионального идиотизма". Работник утрачивал универсальность, присущую ремесленнику-одиночке до технической эпохи. Фабрика, основанная на системе машинного труда, устраняла обособленные профессии и сводила труд к простому надзору над машинами. Крупное машинное производство, а в будущем и автоматическое, по мысли К. Маркса, должны были сделать работника свободным. В реальной жизни как нам теперь известно, всё оказалось намного сложнее.

К. Маркс увязывал развитие техники с экономическими процессами - торговлей, рынком, капиталом, конкуренцией, движением в самой рабочей силе и т.д., и в этом он во многом предвосхитил направления исследования техники в XX ст.

Вклад К. Маркса в философию техники признан мыслителями XX ст. В частности, К. Ясперс отметил особо то, что Маркс впервые во всей широте понял тот переворот, которые произошёл в технике, а вместе с ней и во всей жизни людей. (38). Н. А. Бердяев отдал должное Марксу в том, что тот сделал факт вхождения машины в человеческую жизнь первичным фактом и раскрыл всё его необъятное значение для человеческой судьбы (39). Некоторые идеи К. Маркса о технике стали едва ли не хрестоматийными и многократно воспроизводимыми в изданиях по философии техники. Следует заметить однако, что его прогнозы относительно революционного преобразования общества не осуществились, и это даёт нам основание предполагать, что нечто существенное выпало из поля его зрения, а сам его анализ и вывода носили тенденциозный характер. К. Маркс рассуждал о человеческом духе в общем русле идеологии Просвещения, Он не увидел возможности катастрофических последствий, которые несёт в себе "свободный разум", опирающийся на технику, а судьбы цивилизации связывал только с её революционным (в его понимании) преобразованием. История, однако, пошла в этом "не по Марксу".

В ином ключе рассматривал сущность и значение техники для западной цивилизации русский религиозный философ-мыслитель Н.А. Бердяев (1874-1948). Он утверждал, что техника положила конец Ренессансному периоду европейской истории и тем самым вызвала кризис гуманизма. С её приходом произошла величайшая революция, какую только знала история; эта революция не имеет внешних признаков, как например, революция во Франции 1789-1794 г.г., но несмотря на это она более радикальна по СЕОМИ последствиям. Это одна из самых больших революций в человеческой судьбе.

С машины начинается переворот во всех сферах жизни. В его основе лежит переход от органического типа человека к механическому, машинному типу и складу всей жизни общества. Органический тип, считал Н.А. Бердяев, строился на нераздельном единстве человека и природы, материи и духа и предполагал целостность как базовую характеристику. Машина радикально изменила отношение между человеком и природой, ибо она встала между ними и тем самим "разорвала" их связь, разобщила их. Теперь не природа формирует человека, а машина делает это; она, будучи его детищем, покоряет его и подчиняет себе.

Тек в человеческую жизнь врывается "третья сила", некий "чуждый" элемент, не - природный и не - человеческий; он, однако, получает страшную власть над человеком и над природой. Завоёвывается и покоряется внешняя природа, и от этого меняется сама человеческая природа. Происходит как бы вырывание человека из недр природы; машина как будто клещами вырывает дух из природной материи и он освобождается, дематериализируется. Тяжесть и скованность материального мира выделяются из него и передаются машине, мир от этого как бы облегчается, становится другим.

Неверно, однако, противопоставлять дух машине, как это нередко делается при первых попытках осмыслить роль техники* В своей глубинной основе машина есть явление духа, момент в пути его исторического развития. Машина не умерщвляет дух (как утверждается в некоторых религиозных публикациях); она умерщвляет материю и от противного способствует освобождению духа. С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется плоть, старый синтез плотской жизни.

Эти рассуждения Н.А. Бердяева важны в том отношении, что они исключают возможность истолкования его взглядов в догматическом ключе; он был не против машины, не против технического прогресса. Ещё в 1918 г. он прямо заявлял, что Россия должна вступить на путь материального технического прогресса. Но сам этот прогресс виделся ему как противоречивый, несущий в себе не только блага, но и серьёзные утраты. (40).

В последних результатах новой истории Н.А. Бердяев видел странную и таинственную трагедию человеческой судьбы: с одной стороны мы видим развитие человеческой индивидуальности, с другой как бы уничтожение этой индивидуальности.

Обращение человека к природе, искание совершенных природных форм в эпоху Ренессанса сочеталось с первыми попытками обратиться к машине. Это хорошо видно на идеях Леонардо да Винчи, которого можно назвать одним из "виновников" грядущей машинизации. Опасность же здесь таилась в том, что ренессансное мышление раскрывало лишь природного человека, но не духовного. В техническом творчестве человек подчинялся низшим стихиям - он опирался на знание законов природы, технических навыков ремесла, преследовал сугубо практические цели и т.д.; но он при этом утрачивал божественный образ. Человек "уходил" на внешнюю периферию жизни. Он начинал подчиняться природе механической машины, и это обезличивало, обезличивало и в конечном итоге уничтожало его. Ибо когда человек не признаёт ничего кроме себя, он перестаёт ощущать себя; ведь чтобы ощущать себя, нужно признать и не - себя, т.е. божественную личность. Последствием отрицания высшего начала было то, что человек роковым образом подчинялся низшим, а не сверх - человеческим началам.

Этим как бы были "заданы" болезни западной цивилизации. Она, по определению Н.А. Бердяева, была порождена в недрах культуры, самим движением культуры, её великими достижениями, которые, однако, умертвили её дух. В итоге культура переродилась в цивилизацию. Что же их отличает друг от друга ?

Если культура базировалась преимущественно на природной основе; её фундаментом была духовность, и она представляла собой органическое настоящее (устремлённость в вечность), то цивилизация избрала иной фундамент - технику и машину; её духовностью стала машинная основа. Цивилизация всегда устремлена в будущее, ибо она живёт не "целями жизни" (как культура), а средствами жизни, техникой жизни. Её характеризуют "воля к жизни", к власти, к мощи, к практике, к счастью, к наслаждению. Цивилизация пытается осуществить "жизнь" (культура создавала символы). Метод завоевания всецело возобладал над интуитивно-целостным проникновением в бытие, что было свойственно культуре. Цивилизация создаёт могущественные национальные государства, капитализм и социализм с их институциями; она осуществляет волю к мировому господству. И всё это порождено техникой. Цивилизация по природе своей технична. В ней побеждает разум Просвещения, имеющий прагматический характер. Цивилизация обезличивает человека; личное начало может быть раскрыто только в культуре (41).

Не случайно, в связи с этим, цивилизация порождает футуризм как альтернативу символизму культуры. В "Первом манифесте футуризма" одного из его родоначальников Ф.Т. Маринетти (1876-1944) в качестве символа новой культуры (авангардизма) назван автомобиль. Он олицетворяет не только машину, но и скоростной напор, безоглядное движение в будущее. Он даёт возможность вырваться из "насквозь прогнившей скорлупы здравого смысла "и "ворваться прямо в развёрнутую пасть и плоть ветра". "Под багажником гоночного автомобиля змеятся выхлопные трубы и изрыгают огонь. Его рёв похож на пулемётную очередь, и по красоте с ним не сравнится никакая Ника Самофракийская" . Как видим и эстетика стала жертвой машины.

Идея машины получает космологическое толкование, ибо в "Манифесте.. говорится далее, что они воспевают человека за баранкой: "руль насквозь пронзает землю и она несётся по круговой орбите". Нет теперь ни времени, ни пространства, в пире царит одна скорость. Поэты - футуристы призывали избавить мир от "заразы" - историков, археологов, искусствоведов, антикваров; музеи приравнивали к кладбищам, призывали покончить с логикой и привить отвращение к разуму. На их место должна заступить "интуитивная психология материи", питающая доверие к железному мотору, что в конечном итоге должно было привести к появлению механического человека.(42).

Идеи процитированного "Манифеста..." предвосхитили идеи итальянского и германского фашизма. И хотя очевидно то, что Маринетти сгустил краски, антикультурный пафос "машинного мышления и мировоззрения" , как говорится, налицо. Не случайно Первая мировая война в литературе названа официальными похоронами культуры XIX ст.; не было бы преувеличением назвать её торжеством машины и механического человека.

В конечном итоге, как считал Н.А. Бердяев, западная цивилизация должна пережить "религиозное преображение", которое вернуло бы её (в духовном смысле) к ценностям эпохи Ренессанса; машина не должна безраздельно господствовать над человеческим духом, она может быть подчинена ему, и в том состоит спасение человека.

Обратимся теперь к известной работе немецкого католического философа Р. Гвардини (1885 - 1968) "Конец Нового времени". (43). 3десь техника представлена как квинтэссенция всех тех способов деятельности, благодаря которым человек может ставить себе шли по своему усмотрению. Вместе с тем, техника мешает современному человеку преклоняться перед природой, как об этом писал немецкий философ-мыслитель Гёте, Человек XX столетия не воспринимает природу ни как значимую норму, ни как убежище. Он рассматривает её бесстрастно, по-деловому, как пространство и материал для работы, для работы прометеевского характера, где речь идёт о бытии или небытии.

Новое время дало значительный толчок развитию техники тем, что оно обосновало её применение соображениями науки и благополучия. Этим прикрывались те опустошения, которые причинялись беззастенчивым использованием техники. Однако, грядущая эпоха внесла новый момент: человек уже не столько рассуждал о вреде или пользе техники, сколько о своей власти в предельно широком смысле слова. Теперь природа становится объектом власти, и это смертельно для неё.

А что же сам человек ? Одновременно с техникой появляется человек массы. Но масса подчиняется нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Человек принимает ценности такими, какими они ему навязываются рациональным мышлением и нормированной машинной продукцией и делает это с чувством, что это правильно и разумно. Желание жить по своей инициативе у него отпало, свобода внешнего и внутреннего движения не представляет для него ценности. Он без остатка растворяется в целостных технических системах.

Это неизбежно накладывает печать на его отношение к природе: оно теперь опосредуется приборами, вычислениями и т.д., то есть утрачивает непосредственность. Исчезает живое переживание, на его место заступает деловой технический подход.

Меняется и отношение человека к своему труду; он уже не переживается, но исчисляется и контролируется. Область познания и деятельности неизмеримо шире области переживания. Так человек становится "негуманным" в смысле выпадения из духовных ценностей. Да и сама природа становится "неестественной" в том смысле, что она предстаёт перед человеком в системных и математических описаниях, в абстрактных представлениях о её процессах, непосредственное её переживание отходит на задний план.

Эти два явления: "не гуманный "человек' и "неестественная" природа составляют, по мнению Р. Гвардини, фундаментальное отношение грядущего человеческого бытия.

Испанский философ Х. Ортега-и-Гассет (1883 - 1955) в своих размышлениях о сущности техники (44) исходит из основной потребности человека, каковой по его мнению является жизнь. Природа делает нас нуждающимися, обездоленными, и у человека нет иного выхода, как позаботиться о себе перед лицом невзгод и угроз. Отсюда берёт начало идея преобразования природы как реакция человека на угрозы; без этого человек не мог бы оставаться человеком. Поэтому техника возникает и остаётся совокупностью актов, изменяющих или преобразующих обстоятельства, природу, в результате чего появляется то, чего до сих пор не было.

Но жизнь, согласно Х. Ортеге-и-Гассету, несёт в себе и другую, не менее важную потребность, которая в сущности и является подлинно человеческой. Человеку объективно необходимо то, что является избыточным, излишним. Он стремится не просто жить, но жить хорошо, удобно, интересно. Техника и есть производство избыточного , а человек -технический творец преизбытка. Рассуждая таким образом, мы приходим к выводу: в конечном счёте сам человек, техника, благосостояние есть синонимы.

Понятие "преизбыток" включает в себя не только то, что украшает человеческую жизнь и разнообразит её; оно несёт и иной смысл, - а именно в нём выражается идея вечного творческого начала, стремление создать новое, то, что отсутствует сейчас и чего не было вчера. Человек, поэтому, не вещь (то, что существует); его сущее - в том, что ещё не существует. Человек - это некое усилие быть или тем, или другим. И каждая эпоха, каждый народ, каждый индивид по-разному формируют такое общечеловеческое стремление. Этим объясняется относительный характер технического прогресса. Что же касается нашего существования, то это такое состояние, когда мы вынуждены осуществлять проект, каковым мы являемся в данных обстоятельствах. Как видно, человеческое и природное бытие не совпадают: в одних моментах человек сродни природе, в других - он выше её. Человек одновременно и естественн, и сверхъестественн. Он - своего рода онтологический кентавр, одна половина которого вросла в природу, а другая выходит за её пределы, то есть ей трансцендентная.

В контексте этих рассуждений наша жизнь есть изыскивание средств для осуществления себя как программы. В этой ситуации и рождается техника, более того, вместе с ней рождается сам человек (как человек). Таким образом, и смысл, и причина техники лежат за её пределами, а именно в использовании человеком его избыточных, высвобожденных благодаря этой же технике сил. Такова миссия техники - освобождение человека, дарующее ему возможность всецело быть самим собой.

Здесь, однако, надо видеть исторические ограничения: с одной стороны - это сама природа (предел I), с другой - жизненная программа человека (предел II). Между ними и осуществляется преобразование природы, некая мутация; целью её является благосостояние и счастье человека. Это и есть техника.

Для возникновения техники необходимы: 1. Проект, идея, программа, замысел собственного бытия, и 2. Желание, воля реализовать себя самого.

Х. Ортега-и-Гассет даёт историческую периодизацию техники, в основе которой он видит то, или иное отношение между человеком и техникой. Это: А. Техника случая (первобытная); Б. техника ремесла (Древняя Греция, Рим, Средиземноморье); В. техника "человека-техника" (Новое время и современность). Последняя позиция наполнена особым смыслом, ибо именно здесь человек реализует себя в максимально возможной степени.

В контексте процессов, раскрывающих природу человека осмысливает технику и американский философ Л. Мэмфорд (р. 1895 г.). Он, как и предыдущий автор, делает попытку преодолеть распространённый в литературе функциональный подход к раскрытию сущности техники, свести человека исключительно к homo faber (человек, изготовляющий орудия труда). Но человек занят не только орудийной деятельностью, он ещё и homo sapiens (человек разумный), то есть производитель ума.

Если рассуждать таким образом (45), то очевидным станет то, что рука в ходе эволюции была не просто мозолистым орудием; она, что не менее важно, ласкала тело возлюбленного, прижимала к груди ребёнка, делала важные жесты, в танце выражала важные эмоции и идеи о прошлом и будущем и т.д. Техника, поэтому, обязана своим возникновением более тонким проявлениям человеческого существа, чем просто орудийная деятельность в целях производства продуктов для поддержания жизнедеятельности; она обязана игре, мифу и фантазии, магическому обряду и религиозному механическому запоминанию. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек главным образом использует свой ум, производящий символы и способствующий самосовершенствованию, основной акцент всей его деятельности - его собственный организм. Ещё до возникновения орудийной деятельности в её более менее развитом виде ритуал, танец, песня, рисунок, резьба и т.д., и более того дискурсивный язык должно быть долго играли решающую роль. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем его мире. Поэтому есть основания считать эстетическое выражение человека не вторичным , как это принято, а первичным, по крайней мере на этапе человеческой предыстории. Об этом говорит то, что примитивная техника была жизнеориентирована, а не узко трудоориентирована, и ещё менее ориентирована на производство или на власть.

Позже (ок. 5 тыс. лет назад) появляется монотехника, она-то и служит упрочению власти и накоплению богатства, прежде всего путём систематической организации повседневной деятельности по строго механическому образцу. И вот возникает Мегамашина (термин Л. Мэмфорда). Это первичная коллективная машина» составленная почти полностью из человеческих частей, соединённых в иерархической организации под властью абсолютного монарха. Её приводили в действие и опекали команды надсмотрщиков, поддерживаемые жрецами, вооружённой знатью и бюрократией. Такая машина функционировала аналогично функционированию человеческого тела. Эта модель стала основой всех последующих специализированных машин и представляла собой наиболее развитый тип машин вплоть до ХIV века. Её "деятельностью" отмечены строительство пирамид в Египте и Мессопотамии. Действуя как одна механическая единица, состоящая из специализированных, но соединённых вместе частей, сто тысяч человек были в состоянии генерировать энергию в 10 тыс. л.с. При этом техники в современном значении этого слова как эффективного орудия почти не было, за исключением простейших каменных и медных орудий.

Здесь обращает на себя внимание то, что процесс технического развития был принудительным процессом, тоталитарным по - существу. Экзистенциальной его стороной была беспощадная обязательность и сугубая иррациональность. То, что не могло быть отдано машине, что представляло некие спонтанные проявления жизни было враждебно этому процессу. Мега-машина воплощала в себе идею сверхконцентрации на централизованной власти и внешнем контроле.

Последующие стадии технического прогресса, при том, что они неизбежно включали в себя более совершенные технические орудия и даже системы, сохраняли в основном идею Мегамашины и упрочивали её, Сегодня ни у кого из нас не вызывают недоумения такие понятия как "технологическая дисциплина", "регламент", "инструкция" и т.п. С точки зрения общественной полезности научные и технические средства полностью рациональны, но конечные пели этих средств безумны, поскольку они в тенденции полностью подчиняют человека принципам Мегамашины. Технология может "вписаться" в человеческое сообщество только в том случае, если она примет жизнеориентированный характер; труд в системе технических устройств должен защищать работника от скуки и смертельного отчаяния; сегодня эта мера видится как предоставление более широкого простора игре конструктивных импульсов, автономных Функций, осмысленных действий.

В контексте самых общих модальностей западной цивилизации рассматривает технику Х. Сколимовски ( ), проф. Мичиганского университета США. Таковыми модальностями по его мнению являются прогресс и перемены. Изменение вообще здесь видится как фактор прогресса, ставший движущей силой нашей цивилизации. Прогресс настолько овладел сознанием людей, что превратился в миф; он защищен священным табу и никак не может быть подвергнут не только отрицанию, но даже и сомнению. Древние китайцы считали несчастьем для себя жить в эпоху перемен, но их цивилизация, тем не менее, развивалась. О европейце или американце этого сказать никак нельзя.

Возникновение техники и её объективная роль в становлении современной цивилизации таковы, что они делают возможными эти перемены; техника-стержень прогресса, его "вечный двигатель"; она - надежда и опора западной цивилизации, Боязнь утратить нужный темп движения, остановиться и, следовательно, погибнуть, порождает философию техники, в которой западная цивилизация критически осознаёт себя. Научно-технический способ мышления, таким образом, становится способом самопознания.

Эта ситуация, однако, по - существу является тупиковой, поскольку техника, овладев "всем и вся", подчинив себе сознание., создала преимущественно количественны облик нашей цивилизации, тогда как качественный настрой её пошёл на убыль. Говоря о технике, мы обязательно подразумеваем контроль и манипуляцию, но оставляем без должного внимания человеческий императив, подчиняя его всецело техническому императиву.

Новый императив (новая, альтернативная метафизика; альтернативное мировоззрение) должны стать основой для размышлений о технике и включить лучшее понимание природы, гармоничное включение техники в природу; понимание же прогресса должно включить увеличение своеобразия человека через развитие его душевных и чувственных потенций, через обретение им его духовности. Природа вещей должна привлекать нас в ином, более широком аспекте, чем просто погоня за материальным прогрессом (46).

Представляют интерес две посылки о технике, высказанные А. Лимером (47). Одна из них увязывает культурную обусловленность техники с её историчностью: феномены техники относятся по происхождению только ко второй половине ХVIII ст. Только с тех пор становится возможным вести речь о технике как относительно самостоятельной действительности. В этом тезисе, как нам представляется, содержится идея качественного обновления европейской цивилизации с "приходом" в неё техники, что предостерегает нас от искушения впасть в плоский эволюционизм.

Другая посылка касается самого феномена техники. В ней А. Димеру видится существенный дуализм, выражающийся в таких характеристиках, как Hard-ware и Soft-ware. Первая (Hard-ware) олицетворяет материю или материалу она отсылает нас к сфере природы. В качестве "момента различения" выступает базовый узел "человек - материя - природа". В нём содержится и момент труда как специфического способа поведения человека. При этом труд может рассматриваться как манипуляция материей с определёнными целями. Труд, таким образом, видится в качестве базисного момента.

Являясь таковым, он обладает свойством постоянного совершенствования, которое характеризуется как конструкция или развитие (в смысле технически - индустриального развития). Тем самым Hard-ware переходит в Soft-ware; Существенным является структурный аспект Soft-ware; он представляется как рациональность научно-технического типа, как некая двузначная логистика с соответствующим набором дополнений. В иных культурах имели место иные формы рациональности, такие как колдовство и др.

Приведённые выше концепции позволяют заключить о том, что в ряде случаев функциональный подход к объяснению сущности техники дополняется (или заменяется) экзистенциальным подходом. Но наиболее полно это сделано немецким философом М. Хайдеггером (1889-1976), Каковы же ключевые идеи его концепции техники ?

Приход техники видится ему как бесповоротный истерический сдвиг. Но сущность его не в инструментальности техники, хотя это сплошь и рядом принято отмечать в многочисленных публикациях. М. Хайдеггер шаг за шагом, вопрошая "что такое техника ?" приходит к раскрытию потаённости. Техника - вид раскрытия потаённого. Она очерчивает область выведения из потаённости, осуществления истины. В технике, по М. Хайдеггеру, "сбывается истина". В истине сущее исторгается из утаённости. Греческое слово ("алетейа") означает "истина"; она похожа на Добычу, которую "логос" вырывает через сказывание у утаённости и делает неутаённой (собственно истиной). В истине М. Хайдеггер видит "неутаённость" (слово "а-летейа", где "а" означает "не" по смыслу соответствует словам "не-винность", "бес-конечность", то есть всё то, что не виновно, не конечно, не утаено). Истина - это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом. Она не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом (48).

У древних греков понятие "техне" (искусство, мастерство, умение) стоит рядом с "эпистеме" (знание в самом широком смысле). И в то же время, Аристотель отмечал их различие по признаку тоге, что и как они выводят из потаённости (49). "Техне" есть вид "истинствования". Она обнаруживает то, что не само себя про - изводит, ещё не существует в наличии, а потому может выйти и выглядеть то так, то иначе. Человек, строящий дом, корабль и т.д. выводит про-из-водимое из потаённости, сообразуясь с четырьмя видами "повода" (имеются в виду те виды причин, которые указывал Аристотель материальная, формальная, целевая и действующая). Последняя causa efficiens наиболее близко связана с техникой, её созданием.

Здесь М. Хайдеггер подводит нас к ключевому понятий своей концепции техники, а именно к понятию "постав" Ge-stell (50). Оно обозначает то собирающее начало, из которого развёртываются разнообразные способы нашего поведения. Обратимся к пояснениям самого М. Хандеггера. Поставом, говорит он, называется тот способ раскрытия потаённости, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим, К техническому, наоборот, относится всё знакомое нам в виде всевозможных станков, станов и установок и служащее составной частью того, что именуется производством. Но последнее вместе со всеми своими составными частями относится к сфере технического труда, который всегда только отвечает требованиям постава, никогда не составляя его и даже не Бездействуя на него (51).

Размышляя о сущности техники, мы ощущаем постав как посланность на путь раскрытия потаённого. Поэтому техника знаменует собой свободный простор исторической миссии человека, но никак не тупую фатальную силу, не как дело дьявола. С техникой "мы захвачены освободительной ответственностью" (52). Она всегда посылает человека на тот или иной путь раскрытия потаённости. Поэтому человек постоянно приближается к тому, что будет преследовать и разрабатывать только вещи, раскрытые по образцу постава, всё измеряя его мерой.

Этим однако, закрывается другая возможность, что человек всё раньше, глубже и изначальнее будет входить в существо непотаённого и его не потаённости, принимая эту требующуюся для её раскрытия принадлежность к ней как свою собственную сущность.

Приводя человека к этим двум возможностям, его миссия послала его тем самым на край опасности, ибо миссия раскрытия потаённости есть риск. Человек может проглядеть (не заметить) непотаённое и перетолковать его. Например, в свете причинно-следственных связей Бог будет низведён до роли простой причины (causa efficiens). Тогда он даже внутри богословия станет богом философов, то есть тех, кто определяет всякую потаенность и открытость исходя из действующей причины, никогда при этом не задумываясь о сущностном источнике самой причинности. М. Хайдеггер заключает о том, что нет никакого демонизма техники, но есть тайна её сущности. Сущность техники как миссия раскрытия потаённости есть риск. Угроза человеку идёт поэтому не от возможности гибельного действия машин, подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство по - става грозит той возможностью, что человек окажется не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаённого и услышать голос более ранней истины. Так с господством постава приходит в высшем смысле опасность.

Эти рассуждения М. Хайдеггера не есть некое предсказание апокалипсиса, вызванного техникой. В опасности постава .он видит и спасение: сущность техники несёт в себе такую возможность. В самом деле, ведь всякая миссия раскрытия потаённого выполняется как осуществление. При этом только и впервые человек наделяется той долей участия в раскрытии, какого требует событие выхода в непотаённость. Человек сбывается только в со - бытии истины как требующейся для него. Здесь человек может увидеть высшее достоинство своего существа и вернуться к нему. Это достоинство в том, чтобы беречь непотаённость, а с нею -тем самым заранее уже и тайну всякого существа на этой земле.

Как раз в по - ставе, который грозит втянуть человека в поставляющее производство как якобы единственный способ раскрытия потаённого и тем толкает человека на риск отказа от своей свободной сущности, как раз в этой крайней опасности обнаруживается интимнейшая, нерушимая принадлежность человека к осуществлению истины, - при условии, что мы со своей стороны начнём обращать внимание на существо техники,

Так существо техники таит в себе возможные ростки спасительного. Всё поэтому зависит от нашей способности распознать эти ростки и признательно сберечь их. Как это сделать ? Прежде всего усилием разглядеть существо техники, вместо того, чтобы просто оцепенело созерцать её. Пока мы будем представлять технику как инструмент и орудие, мы застрянем на желании овладеть ею. Тогда нас пронесёт мимо существа техники.

Безудержность поставляющего производства и сдержанность спасительного минуют друг друга, как в движении созвездий пути двух звёзд. Но эта возможность разминуться скрывает их потаённую близость. Вглядевшись в двусмысленное существо техники, мы увидим эту констелляцию, звёздный ход тайны. Вопрос о технике - это вопрос о констелляции, при которой совершается событие раскрытия потаённого, событие тайны, событие осуществления истины. Констелляция современности определяется крайней близостью двух, казалось бы, взаимоисключающих явлений: планетарного технического производства и тайны бытия.

Рассуждения М. Хайдеггера, как в этом убеждается читатель, традиционными не назовешь. Скорее напротив. Они содержат в себе те едва уловимые оттенки, которым предшественники М. Хайдеггера, да и его современники значения не придавали. Согласимся, однако, с тем, что М. Хайдеггер вводит нас в серы глубочайших сущностей и тем самым фокусирует наше внимание на самих себе, призывая нас не к пассивному созерцанию естественно складывающегося хода вещей и событий (здесь имеется в виду прежде всего технический прогресс), а к тому само углублению, которое столь необходимо нам, европейцам, для того, чтобы найти конечные причины (если таковые существуют) наших проблем в нас самих и вполне осознанно и мужественно изменить свои мысли и действия. В этом нам видится гуманизм философии М. Хайдеггера и её актуальность.

Рассмотренные выше концепции и идеи о технике говорят о той громадной роли, которую принадлежит ей в структуре западной цивилизации. Познание существа техники, поэтому, оказывается самопознанием цивилизации. Все возможные прогнозы относительно её будущего так или иначе увязываются с техникой, и это обязывает нас углубляться в познании её сущности.

1. Какие проблемы рассматриваются в рамках философии техники ?

2. Какие идеи о технике высказали философы Древней Греции.?

4. В чём выражается функциональный подход к сущности техники ? Каковы его достоинства и недостатки ?

5. Почему современная западная цивилизация называется техногенной ?

6. Почему современному обществу необходима "новая метафизика" ? В чём она должна выразиться ?

7. Как представлял сущность техники М. Хайдеггер ?

1. Хунинг. Философия техники и Союз немецких инженеров // Философия техники в ФРГ. - М., 1989.

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. С. 295.

3. Платон. Государство // Соч. в 3 т. Т. 3. (1). - М., 1971. С. 110 - 111.

4. Гегель. Философия религии. В и т. Т.1. - М., 1975. С. 417.

5. Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4 т. Т. 4. - М., 1983. С. 176.

6. Платон. Государство // Соч. в 3 т. Т. 3 (1). - М., 1971. С. 110.

8. Аристотель. Физика. Ук. соч. Т. 3. - М., 1981. С. 84.

18. Аристотель. Метафизика. Ук. соч. Т. 1. С. 65 - 66,

19. Платон. Государство. Ук. соч. Т.3 (1). С. 47; 50 - 52.

21. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. - М., 1989. С. 198.

25. Цит. по: Боннар Андре. Греческая цивилизация. Т. 1. - М., 1992. С. 218. Подробнее об этом см. там же, с. 217 - 225.

26. Фрагменты ранних греческих философов. 4. 1. С. 208 - 209.

28. Хайнрик Век. Сущность техники // Философия техники в ФРГ. С. 190.

29. Маркс. Речь на юбилее "The Peoples Paper " 14 апр, 1856 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 12. С. 3.

30. Маркс. Экономические рукописи 1861 - 1863 годов // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 47. С. 418.

32. Маркс. Капитал. Т.1 // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С.383.

33. Маркс. Нищета философии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 4. С. 156.

38. Ясперс. истоки истории и её цель // В кн.: К.Ясперс. Смысл и назначение истории. - М., 1991. С. 115.

39. Николай Бердяев. Смысл истории. - М., 1990. С. 124.

40. Бердяев. Дух и машина // Н. Бердяев. Судьба России. - М., 1990. С. 240.

42. Филиппо Томмазо Маринетти. Первый манифест Футуризма // Называть вещи своими именами. - М., 1986.

43. Гвардини. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4.

44. Ортега-и-Гассет. Размышления о технике // Вопросы философии. 1993. № ГО.

45. Мэмфорд. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986.

46. Скслимовски. Философия техники как философия человека // Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986.

47. Димер. Техника как порождение культуры // Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986.

48. Хайдеггер. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. №9. С. 135 - 137.

49. Аристотель. Никомахова этика. Кн. У1. Гл. 3 и 4 // Ук. соч. Т. 4.

50. Словом "постав" в русском .языке обозначаются; а) пара мельничных колёс, б) кустарный ткацкий станок (См. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1968. С. 559). В поэме Гомера "Одиссея" (перевод В. Жуковского) встречается слово "постав", но и ином значении. Там говорится о Телемахе : "...к колонне высокой/ Прямо с копьем подошёл он и спрятал его там в поставе/ Гладкообтёсанном, где запираемы в прежнее время/ Копья царя Одиссея в бедах постоянного, 'были". ("Одиссея". Песнь 1. Ст. 125).

51. Хайдеггер. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 55. 51. Там же. С. 59.

Древний восток считается колыбелью философской мысли. Именно здесь на протяжении длительного времени были сформированы первые философские идеи. Рассмотрим их.

Философская мысль в Древней Индии возникает в период формирования там цивилизованных форм общественной жизни; об этом говорит хотя бы то, что в обществе уже сложились социальные группы. Это брахманы (жрецы, элита общества), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы), шудры (низший слой); между ними уже сложились вполне определённые отношения.

В середине второго тысячелетия до н.э. в северо-западную Индию с Запада вторгаются воинственные племена, которые называют себя ариями. Они говорили на одном из языков индоевропейского происхождения и обладали даром поэтического видения мира. Гимны, которые слагали арии, легли в основу будущего их собрания - Ригведы /РВ/. Слово «веды» означает священное знание, а «риг» /приставка/ - хвалебный стиль, песня, гимн. РВ вобрала в себя миф и ритуал, в таком виде она несла зачаток как религиозного, так и философского видения мира и человека.

РВ - это древнейший источник; он содержит десять книг - Мандалов, включающих свыше тысячи гимнов. Кроме РВ существует ещё три вида вед, а именно: Самаведа - Веда напевов, Яджурведа - Веда жертвенных формул, Атхарведа - Веда заклинаний. Каждая из названных Вед имеет четыре ответвления. Например, РВ включает Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады. Последние представляют собой наиболее философскую часть Вед. Таким образом, можно говорить о ведической литературе представляющей собой относительно самостоятельное явление.

Центральный миф РВ говорит нам о происхождении мира, то есть имеет космогоническое содержание. Обратимся к гимну РВ X. 129 (Римской цифрой обозначается номер книги РВ, арабской - номер гимна в книге). Здесь говорится, что в начале были лишь воды, которые несли в себя семя жизни. Это было состояние нерасчленённого единства: нет ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни добра, ни зла, ни мужского, ни женского начал. Это состояние называется также Тьмой. Из него зародилось Единое.

В других гимнах РВ говорится о том, что за пределами начального мира родился бог Индра, он сделал мир контрастным и определённым, наделил его светом и тьмой, жизнью и смертью, добром и злом. Вместе с тем всё это было приведено в состояние равновесия. Один из мифов говорит нам о том, как Индра раскалывает плавающий холм - речь идёт о небольшом холме земли, который поднялся со дна тех первичных Вод и плавал в них. Но Индре приходится преодолевать сопротивление Дракона Вритру. В результате из холма вырывается жизнь в виде воды и огня; вода представлена четырьмя реками, а огонь - Солнцем. Холм же начинает приобретать опору, растет во все стороны и достигает размеров земли. В то же время он остаётся центром космоса и гвоздём, который прикрепляет землю к её месту. Затем Индра поднимает небо и подпирает его столбом, так возникает мировое дерево /Древо/. Оно разделяет небо и землю, но оно и соединяет их, как бы приводя в согласие.

Картина творения дополняется существенными деталями, без которых она не имела бы смысла. На первой стадий мир был "населён" богами Асурами, которые на второй стадии творения вынуждены были уступить место богам Дэвам, появившимся из холма. Один из Асуров - Варуна переходит к Дэвам и начинает играть связующую роль между тем и этим мирами. Его собратья по первому миру теперь перемещаются в "нижний мир", а сам Варуна становится богом. Вод и пребывает у корней мирового дерева. Если дать философскую интерпретацию этого превращения, то станет очевидным, что речь идёт о первоначальном хаосе (мир - Воды, Тьма) и о последующем космосе (упорядоченный, внутренне раздвоенный мир). Теперь космос и хаос противостоят друг другу. Но возникновение космоса не отбросило хаос: Асуры, хотя они и перешли в «нижний мир», всегда рядом, и этим создаётся «угроза» космосу, он оказывается неустойчивым. Варуна примиряет оба начала (хаос и космос), он, говоря современным языком , великий оппортунист, сохраняющий враждующие стороны в их единстве и согласии.

РВ содержит и другие сведения о творении мира, в частности там говорится о мировом яйце - оно возникло по причине уплотнения вод, или же из жара, выделяемого водами. В другом случае речь идёт о космическом кабане - в нём воплощён бог-творец Праджапати, который на своих копытах принёс грязь со дня вод и она начала расти, становясь землёй. Есть там и идея макрокосмической эмбриогонии, согласно которой рождение космоса рассматривается по аналогии с зачатием и рождением человека в материнском лоне.

Космос порождает человека. В его физическом воплощении он есть порождение воды, воздуха и огня, но в дальнейшем человек отделяется от физической природы. В рамках древнеиндийской философии подчёркивается значение духовной стороны человека, она приобретает здесь космический смысл.

Характерными являются рассуждения философа Яджнявалкья относительно познания, его возможностей и целей. Человек в состоянии бодрствования руководствуется своим чувственным опытом, однако при этом его сопровождают страхи и переживания, препятствующие проявлению его самосознания. Другое дело, когда человек находится в состоянии сна. Его сознание занято сновидениями, и чувственный опыт уже не столь навязчиво диктует свои правила; сознание как бы освобождается, раскрепощяется от его оков. Но и во сне человеку грезятся его страхи и переживания, значит полного простора для реализации своего Я и здесь нет.

Но вот наступает глубокий сон без сновидений; тогда человек не связан ничем. Он не знает ни страхов, ни переживаний, ни волнений; здесь полная отрешённость от мира - человек не ощущает ни желаний, ни печали. Это, говорится в Брихадараньяка-Упанишада, воистину такая форма того, кто выше желания, лишён зла, не знает страха. Как муж в объятиях любимой жены забывает обо всем, так и человек в объятиях разумной души отрешается от всего. «Воистину, где кажется двойственность, там один может видеть другого, один может обонять другого, один может осязать другого, один может говорить другому, один может слышать другого, один может думать о другом, один может касаться другого, один может знать другого. Но тот, чей мир есть брахман, становится океаном, провидцем без двойственности. Вот высший путь человека. Вот его высшее достижение. Вот его внешний мир. Вот его высшее блаженство».

Из приведённого текста видно, что речь идёт о том, что познать что-либо, не значит познать его как «это» или «то», то есть как нечто другое. Тем более, что речь идёт прежде всего о самопознании, то есть познания моего «Я». Попытка познать «Я» через нечто другое потонет в неведении. Единственный путь познания «Я» это обратится вовнутрь себя, отрешившись при этом от всего внешнего, чуждого моему «Я».

Если вернуться к идее сна, как ступени такого самопознания, то надо заметить, что из состояния сна человек возвращается в бодрствующее состояние, иначе говоря самопознания носит временный характер, как же достичь постоянства самосознания? Окончательным решением этого вопроса видится физическая смерть, при которой сознание абсолютно отделяется от чувственного мира и приобретает свободу, растворяясь в космосе. Но это также и йога, при которой происходит глубокий уход сознания вовнутрь самого себя; будучи регулярной, эта практика приближает человека к самому себе, то есть к его душе.

По поводу вышеизложенного можно констатировать следующее: мысль обращённая вовне, порождает человеческий опыт, практику, полезный результат познания, она даёт стимул работе разума, порождает логику и неизбежно приводит к возникновению науки и философского материализма; мысль же, обращённая в себя, приводит к уходу от внешнего мира, она вызывает идеи мистицизма и спиритуализма. Такое противопоставление, однако, несёт в себе элемент схематизма. Нельзя не видеть того, что первый шаг мысли отделяет человека от самого себя, опосредуя его путь к его сознанию некими промежуточными явлениями, каковыми видятся продукты труда, результаты деятельности, общественные институты, идеи - научные, философские и т.п. Второй шаг ведёт к свободе от этого и обращает человеческое сознание к самому себе на прямую, хотя при этом не остаётся места в его сознании для позитивных и конструктивных идей, связанных с жизнью, с практикой. В скрытом виде в обоих вариантах просматриваются обобщённые характеристики Западной и Восточной цивилизаций, каждая из которых страдает относительной неполнотой в реализации своих возможностей. В современной литературе высказываются идеи о сочетании этих двух начал, хотя практически сделать это не представляется простым делом. Однако популярность восточных мистических учений в странах Западной цивилизации говорит о привлекательности их пафоса и содержания.

Таким образом, в древнеиндийской философии подлинным объектом познания является сам человек со стороны бытия его духа. Мы убеждаемся в этом, обнаруживая ту ключевую роль, которую играют в РВ и Упанишадах понятия «прана», «атман», «брахман». Каждое из них имеет несколько значений / в этом состоит одна из трудностей изучения древнеиндийской философии/. В первом приближении можно отметить, что «прана» означает «душа», но также и «атман». Праны - это и виды дыхания. Душа и дыхание как видно близки по смыслу. «Атман» - это тело, или дыхание, но также и индивидуальная человеческая душа; в ряде случаев в тексте Упанишад указывается, что это и всеобщая душа, некая первичная реальность. «Брахман» - это мир, сердце всего существующего.

Согласно Упанишадам «этот» мир, включая и человека вышел из атмана - брахмана, в него же всё и вернётся. Иначе говоря, существует круговорот бытия и цель человеческой жизни, таким образом, состоит в том, чтобы вписаться в него, ибо если человек жил недостойно, его душа после его физической смерти может воплотиться в низшем существе - в человеке с пороками, в животном и даже в насекомом. При достойном же поведении душа воплощается в человеке с положительными качествами. В Упанишадах говорится: «Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведёт себя, таким и становится он (при своём возрождении). Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым. Добродетельным становится он благодаря добродетельным поступкам, злым - благодаря дурным поступкам. Итак, поистине говорят: "Из желаний состоит этот человек". Каково его желание, такова его воля. Какова его воля, таковы его поступки. Какие поступки он совершает, то ему и удаётся».

Здесь действует закон кармы /каждый получает воздаяние по своим поступкам/, но индивидуальная судьба человека определяется законом дхармы. Дхарма брахманов состоит в их предназначении управлять обществом, вайшьев - в обязанности трудиться и содержать брахманов и самих себя и т.д. Закон дхармы жёстко предопределяет жизненный путь человека, закон же кармы как бы ослабляет эту предопределённость, ибо он даёт возможность человеку самому влиять на свою жизнь /жизнь своей души/, делая сознательный выбор в соответствии с этическими установками общества.

Это однако самая общая, философская интерпретация законов, выводящая нас на извечную проблему свободы человека. В другом плане, а именно - в плане социально-политической философии дхармы и кармы использовались для оправдания кастовой системы общества, для умиротворения потенциальных бунтарей, ибо: что бы ни случилось в нашей жизни, мы должны принимать это с покорностью, т.к. всё есть результат наших же прошлых деяний.

Этика человеческого бытия неизбежно увязывается с познанием брахмана. "Старайся познать Брахман", - говорится в Упанишадах. Речь при этом ведётся о поисках конечных причин бытия, о первоначале всего существующего. Здесь мы встречаемся с определённой познавательной ситуацией, которая позже будет неоднократно воспроизведена в иных исторических условиях. В Упанишадах ставится вопрос: во что "вплетены" все миры? И даётся следующий ответ: если «всё это», то есть мир, земля вплетены в воды, то воды, в свою очередь, вплетены в ветер, тот - в миры воздушного пространства, далее - в миры Гандпхарвы, в солнечные миры, в лунные миры, в звёздные миры, в миры богов и далее - в миры Индры, далее - в миры Праджапати, те вплетены в миры Брахмана; и, наконец, прямо говорится о неком пределе в этом восхождении по лестнице причин: "Не спрашивай слишком много, лишишься ты головы". Угроза сама по себе красноречива для характеристики общества того периода истории: философское знание тогда носило элитарный характер, оно всячески скрывалось от простых людей - видимо были опасения за судьбы общественных устоев, а власть предержащие ревностно охраняли свои привилегии. Мудрецам же, просвещавшим правителей, давали в награду тысячу коров. Однако, вернуться к вопросу о первопричине, то в приведённом тексте читается мысль о самодостаточности Брахмана: он не нуждается в более высоких инстанциях, он сам творит себя и составляет "сердце" всего существующего.

В РВ и Упанишадах содержатся и другие идеи, которые можно рассматривать как зачатки будущих философских проблем. С ними можно познакомиться, обратившись к первоисточникам, указанным в списке литературы.

Остановимся кратко на одной из школ философии Древней Индии гораздо более позднего периода - Ш в. до н.э. Эта школа содержит учения об атомах (она носит название Вайшешика). К тому времени идея атомов уже существовала в античной Греции, но нет обоснованных сведений о том, могли ли идеи Древней Греции повлиять на формирования взглядов основателя Вайшейшики - Канаду, который, как об этом говорят источники, был страшно беден и не мог, видимо, обращаться с теми, кто обладал монополией на знания.

И тем не менее, хотя его идеи сходны с идеями древнегреческих философских Левкиппа, Демокрита, Эпикура, они несут на себе печать оригинальности. В чём же состоят эти идеи? Канада (по некоторым сведениям возможен и другой автор - Кашияна) считал, что существуют тончайшие частички четырёх стихий: земли, воды, света (в некоторых источниках - огня) и воздуха. Они назывались параманавас. Это и были атомы - некие минимумы субстанции (материи). Они находятся в движении по причине внешнего толчка; кроме того, они обладают свойством соединяться в устойчивые и неустойчивые комбинации. К первым относятся соединения атомов одной стихии, земли например; ко вторым - разных стихий, например, земли и воды.

В соответствии с принадлежностью к той или иной стихии атомам приписываются качества: атомам земли - запах, вкус, цвет, осязание; атомам воды - вкус, цвет, осязание; атомам огня - цвет, осязание; атомам воздуха -осязание. Надо сказать, что здесь плохо различаются сами стихии и чувства, которые они вызывают. Но зато для каждого органа чувств насчитывается около десяти атомов. Однако, есть суждение и противоречивого свойства, а именно - атомы не воспринимаются органами чувств, а только сверхчувственным сознанием йогов.

Атом, являясь беспричинным, сам по себе выступает причиной мира. Он вечен; он является единицей меры; он не проницаем, но он обволакивается эфиром, который пронизывает все макрообъекты. Здесь эфир выступает как некий аналог пространства.

Таким образом, в объяснении физического мира /природы/ и познания в лице учения об атомах проявляется более высокая основа, приближённая к научной абстракции, что говорит о переходе философии с традиционного ритуально-мистического мышления к мышлению логическому, что приближало возможность создавать подобие физических моделей мира.

Зарождение философии в Китае исследователи относят к VШ-VI в.в. до н.э. Ценнейшим источником древнекитайской философии является «Книга Перемен» (И Цзин), которая может рассматриваться как связующее звено между пред философией и собственно философией. В «Книге Перемен» представлена оригинальная система философских построений. Характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются как единое целое, в котором всё взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название «Книги»). Этот процесс описан с помощью графики и иероглифики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили. Это, однако, не снижает интереса к ней. Мы здесь остановимся на самых общих идеях «Книги», не претендуя на их систематическое изложение.

Графическая часть «Перемен» состоит из восьми триграмм и шестидесяти четырёх гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму течения циклов природно-человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых начал, а именно ЯН (обозначается сплошной чертой « ») и ИНЬ (обозначается прерывистой чертой « »).

Первое - ЯН считается мужским, подвижным, деятельным началом; второе - ИНЬ - женским, инертным, пассивным началом. При их вертикальном расположении между ними помещается третий - промежуточный элемент - ЦЗЫ, символ примирения и гармонии противоположностей - их дитя. Так составляется триграмма:

Триграмма выступает в качестве универсальной модели всех форм бытия, а именно:

* общества (ваны - цари - военные и хозяйственные организаторы - общинники)

* форм родового сознания (верхние Шан -центральные Джун - нижние Ся) и т.д.

Всего триграмм восемь. Из них четыре считаются мужскими, другие четыре - женскими. На рисунке 1, ставшем классическим, они располагаются по кругу сообразно частям света (они указаны в обратном порядке).

Если расшифровать рисунок, то окажется, что перед нами ничто иное, как "генетический механизм" единой системы "Вселенная - природа - человек", из которого следует, что всё здесь находится в органической связи, и при этом осуществляется универсальный закон, который китайцы называли ДАО. Ему подчиняются все телесные и духовные системы природы и человека. Закон трактуется как космический эрос, следствием чего является зарождение в космическом лоне тьмы вещей и человека. Это видно на приведённом рисунке; как эмбрион во чреве матери он свёрнут в живой комок: Цянь - голова, Кунь - живот, Чжень - ступни, Сюнь - бедра, Кань - уши, Ли - глаза, Гэнь - руки, Дуй - рот.

По этому же принципу описывается возникновение растительного мира, животных и физических стихий. Например, Цянь - конь, Кунь - корова, Чжэнь - дракон, Сюнь - курица, Кань - свинья, Ли - фазан, Гэнь - собака, Дуй - овца.

Сами же стихии располагаются по кругу в таком порядке: Цянь - небо, Кунь - земля, Чжэнь - гром, Сюнь - ветер, Кань -вода, Ли - огонь, Гэнь - гора, Дуй - водоём, В системе триграмм закрепляются и кровнородственные отношения родовой семьи: Кунь -мать, Цянь - отец, Дуй - младшая дочь, Ли - средняя дочь, Гэнь - младший сын, Кань - средний сын, Чжэнь - старший сын.

Если вглядеться в расположение восьми триграмм, то можно увидеть, что по кругу заметно чередование ЯН и ИНЬ, а в двух точках окружности (Дуй - Ли, Кань - Гэнь) как бы их отталкивание. Это наводит на мысль о вращении и качании процесса внутри себя, о сути самого ДАО: "То ИНЬ, то ЯН - это и называется ДАО", - говорится в "Книге Перемен". Итог же такого чередования - ЦЗЫ видятся как некие генетические центры, как продукты ДАО, движущиеся в ритме естественных циклов Солнца и Луны.

Помимо восьми триграмм "Книга" содержит шестьдесят четыре гексаграммы, то есть символа, состоящего из шести элементов -чёрточек, которые чередуются в том или ином порядке (правило чтения гексаграммы - снизу вверх). Каждая гексаграмма имеет своё название и порядковый номер, например, №1 - Творчество, Главное свершение; благоприятная стойкость. №20 - Созерцание. №35 - Восход. №45 - Воссоединение. Свершение. №55 - Изобилие. Свершение. №64 - Ещё не конец. Свершение. И т.д. Кроме того, при гексаграммах имеются афоризмы. Например: №20 - Умыв руки, не приноси жертв. №40 - Если есть куда выступить, то уж заранее будет счастье. №49 - Если до последнего дня будешь полон правды, то будет изначальное свершение, благоприятная стойкость, раскаяние исчезнет. №62 - Не следует подниматься, следует спускаться. И т.д. Афоризмы есть и при отдельных чертах. Подробнее об этом можно прочитать в книге Ю.К. Щуцкого "Китайская классическая "Книга Перемен" (см. список литературы).

Поскольку гексаграммы наделены конкретным смыслом и в "Книге Перемен" раскрыт алгоритм их образования, то они используются для гадания, т.е. предсказания событий.

По общему мнению ицзинистов - специалистов, изучающих "Книгу Перемен", основная концепция Книги - концепция изменчивости и неизменности в их непосредственной связи. Один из величайших поэтов Китая Су Ши (1036-1101 г.г.) высказал это в таких строках: "...О, гость мой, разве вы не знаете эти воды и луну? Вот как они стремятся , но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье: когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему ещё завидовать тогда?"

Существенной чертой древнекитайской философии является её традиционное обращение к образу совершенно мудрого человека /мудреца/. Сама идея мудреца возникла как следствие разрушения кровнородственных связей и упадка родового мировоззрения. Эта ситуация получила космическое истолкование: древние китайцы считали, что связи верха и низа разрушаются, центры ЦЗЫ перестают быть прежними, в итоге в Поднебесной возникает хаос.

Теперь идеалами оказываются ценности прошлой жизни, где всё было устойчивым и ясным. Целью человека становится установление равновесия между земным и небесным, то есть человеческой природой и судьбой. Мудрец и есть тот человек, кто знает тайны судьбы, знает закон ДАО и стремится восстановить утраченный порядок, обращаясь к Небу, расшифровывая его символы.

В древнекитайской философии просматриваются два типа мудрецов: конфуцианский и даосский. За ними стоят две концепции человека: политический человек у Конфуция и естественный человек у даосов /сторонников и последователей учения Лао-цзы и Чжуан-цзы/. Обе концепции с разных сторон шли к одному, а именно - к "золотой середине", то есть гармонии в Поднебесной.

В трактате Дао дэ цзин (VI - V в.в. до н.э.), излагающем идеи даосов, говорится, что принцип Дао требует познать древнее начало, при этом сами люди должны быть простыми и скромными, умерять личные желания и освобождаться от страстей. Древние, которые выдаются за образец, ограничивались тем, что они существуют, и не создавали ничего нового. Они содействовали жизни тем, что стремились сделать долговечное движение спокойным. В основе такого взгляда лежит представление о том, что в движении главное покой, устойчивость. Поэтому совершенно-мудрый весь день проводит в ходьбе возле телеги с тяжелым грузом.

Подобно древним индусам даосы рассматривали мир как посев: глубоко в недрах небытия возникало Духовное Семя, чтобы затем прорасти в людях, дать урожай и после этого вернуть Небу и мирозданию умножившуюся духовность. Сами же даосы стремились увековечить себя как духовно так и во плоти. Их искания способствовали не только духовному совершенствованию, но и развитию алхимии, а также медицины, сексологии, геронтологии, боевых искусств - всего того, что так привлекает внимание в наши дни.

Что касается духовного бытия, то оно связывалось с познанием ДАО. Ощутить его очень трудно; ведь «разноцветье мира ослепляет глаз, а разноголосица оглушает ухо», - и то, и другое мешает человеку увидеть "внутренним видением" главное. Поэтому, говорится в "Книге Пути и Благодати", лишь тот, кто способен созерцать невидимое, слышать неслышимое, ощущать бестелесное, близок к познанию ДАО. Только погрузившись в безмолвие в ходе медитация человек приобщается к истине. Об этом можно прочитать в стихотворениях "Возвращение к корню" и "Воплощение пути", помещённых в Приложении к данной лекции.

Сторонники Конфуция и его последователи (Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были озабочены тем, как обуздать распри в обществе и привести общественную и частную жизнь людей в состояние гармонии. Подчёркивая основополагающее значение древности для гармоничной жизни общества /господства справедливости, отсутствия междоусобных войн, бунтов, притеснения большинством меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы видели в качестве главного средства достижения всего этого ритуал и исправление имён.

Ритуал даётся от Неба, но в своём движении он следует земле. Он - основа устойчивости царства, клана, человека; сам ритуал есть плод долга, а долг - часть душевного совершенства. "Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие, солнце и луна ярко светят, четыре времени года следуют одно за другим, звёзды и созвездия движутся (по небесному своду), реки и речки плавно несут свои воды и все вещи процветают; благодаря ритуалу любовь и ненависть получают правильное направление; радость и гнев - праавильное выражение; благодаря ритуалу низы послушны, а верхи мудры и изменения всех вещей приходят в порядок. Отход же от ритуала приводит к гибели", - говорится в трактате Сюнь цзи (IV - Ш в.в. до н.э.).

Что может повредить ритуалу? Видимо, помимо прочих причин, стремление людей отойти от привычных понятий и попытаться внести в жизнь нечто новое. И это может , считал Конфуций, произойти путём исправления имён: люди самовольно создают имена, и это вызывает в народе сомнения, путаницу, приводит к многочисленным спорам и тяжбам. Имя же признаётся подходящим по обоюдному соглашению людей, но таковое у древних китайцев определяется канонами и традициями предков. То, что называют путаницей в именах, говоря современным языком, есть вскрытие в них противоречий, обнаружение элементов диалектики мышления. Например, такое суждение, как "быть оскорблённым не значит быть опозоренным", или "убить разбойника не значит убить человека" в трактате Сюнь цзи рассматриваются как образцы произвольного употребления слов, вносящие путаницу в умы людей. Здесь просматривается консервативная тенденция конфуциананства.

Существенно и положение о том, что гармония Поднебесной зависит от соблюдения жесткой иерархии внутри общества и семьи: государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном. Их отношения регулируются ритуалом, и таким образом поддерживается порядок. Здесь ритуал предстаёт кfк способ ограничения, сдерживания антиобщественных порывов, выступает по сути в качестве меры поступка. Этическим выражением такой меры у Конфуция является справедливость. Онf совпадает с местом человека среди людей (государь, сын и т.д.), которое даётся ему изначально. В этом состоит сущность человека, а также обстоятельства его жизни. Справедливость приобретает значение пути человека, его судьбы, которая разворачивается в процессе жизни. Справедливость-судьба становится синонимом не только человеческого, но и космического бытия, они здесь слиты воедино. Это обосновывается категорией «ДЭ». Если ДАО - космический закон, то ДЭ - его земное воплощение. (ДЭ народа, ДЭ человека, ДЭ лошади и т.д.). Оно даётся от рождения и может быть утрачено, - всё зависит от самого человека. Ведь ДЭ совмещается с ритуалом, оно сливается с понятием умеренности, то есть определённой меры. Человеку предписывается избегать крайностей, "идти посередине"; быть скромным, уступчивым, соблюдать традицию и порядок. Это же относится и к правителю, следовательно ДЭ выступает в качестве принципа управления государством.

Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и. России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Одна из ветвей ведической философии - Веданта оказала влияние на французского писателя Ромена Роллана, английского писателя Олдоса Хаксли, немецкого писателя Германа Гессе; обращение к идеям буддизма мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского и др. Известны и такие деятели культуры как Николай и Константин Рерихи, а также Елена Рерих, вдохновлявшиеся этими идеями и много сделавшие для их распространения. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.

Было бы однако упрощением не видеть и другой стороны этого влияния. Русский религиозный писатель Д.С. Мережковский, рассматривая причины духовного упадка в Европе и России в начале ХХ ст., утверждал, что высокая духовность здесь вытесняется духом мещанства (и даже хамства), наукообразное понятие - позитивизм; это некая философия, ориентированная исключительно на земные ценности, на конкретный ощутимый результат. Она-то, по его мнению, и пришла к нам с Древнего Востока; учение Лао цзы и Конфуция - это и есть совершенный позитивизм, религия без Бога, "религия земная, безнебесная". Никаких тайн, никаких углублений к «мирам иным»; всё просто, всё плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность ! Небо здесь не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не "будут едино", как утверждает Христианство, а суть едино. Мережковский видел в изгнании Бога не обретение человеком духовной свободы, а обретение им своего же рабства и предрекал приход в мир грядущего Мещанина /Хама/. Его может одолеть лишь Грядущий Христос. Здесь, как видно, древнекитайская мудрость ожила в форме негативного начала.

Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия. Мы можем указать на поразительное сходство ряда важнейших идей Древневосточной философии и новейшей науки, каковой является синергетика.

Это относится к понятию хаос, которое у древних индийцев несло потенциальное конструктивное содержание - из него возник космос, т.е. упорядоченное бытие. Хаос и космос, как мы уже отмечали , две субстанции бытия, пребывающие вечно в единстве. Синергетика точно (математически и экспериментально) доказывает эту мысль, утверждая, что порядок рождается из хаоса. Это происходит в так называемых нелинейных системах, описываемых нелинейными математическими уравнениями. Согласно синергетике такие системы обладают способностью к внутренней самоорганизации. Некий внутренний импульс, а не внешнее воздействие - команда, выводит систему на адекватную данной среде структуру, и система занимает устойчивое положение. Это очень напоминает известный нам закон ДАО, регулирующий, как думали китайцы много лет назад, все проявления бытия. События, происходящие в нелинейных средах, вызывают в памяти древний символ "ИНЬ-ЯН", который считался гарантом динамического равновесия системы мира. Подробнее об этом можно прочитать в источниках, указанных в списке литературы.

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

2. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы.

7. Из чего возникло это мирозданье, создал ли

Из Брихадараньяка - Упанишады; поучения Яджнявалкьи.

6.1. Затем стала спрашивать Гарги, дочь Вачакну.

- «Яджнявалкья! -спросила она, - если всё это вплетено в воды, то во что же поистине вплетены воды?»

- «Во что же вплетены миры воздушного пространства?»

Он сказал: «Не спрашивай, Гарги, слишком много, иначе лишишься ты головы. Ты спрашиваешь слишком много о божестве, о котором не следует спрашивать слишком много. Не спрашивай, Гарги, слишком много». После этого умолкла Гарги, дочь Вачакну.

- «Пуруша среди пран, состоящий из познания, свет в сердце. Оставаясь тем же, он движется вдоль обоих миров, как бы размышляя, как бы находясь в движении. Став сном, он переступает этот мир, /переходит через/ облики смерти.

8. Поистине этот пуруша, будучи рождённым, обретя тело, соединяется со злом. Покинув /тело/, умерев, оставляет он это зло.

9. Поистине у этого пуруши два места пребывания: в этом и в том мире. Имеется третье, соединяющее место: во сне. Пребывая в этом соединяющею месте, видит он оба других места: в этом и в том мире. Далее, так как есть путь в тот мир, он восходит по этому пути и видит то и другое - зло и блаженство. Когда он засыпает, берёт он частицу этого всеобъемлющего мира, сам /её/ разрывает, сам её измеряет и видит сны благодаря своему блеску, своему свету. Тогда этот пуруша становится самоозарённым.

10. Нет там ни повозок, ни упряжек, ни дорог, Но он делает повозки, упряжку, дороги. Нет там ни блаженства, ни радости, ни наслаждения. Но он создаёт блаженство, радость, наслаждение. Нет там ни озёр, ни прудов, покрытых лотосом, ни рек. Но он создаёт озёра, пруды покрытые лотосом, реки. Ибо он - создатель.

В обретении новой судьбы /проявляется/ вечность,

А путь Долговечен. Пусть тело исчезнет - ты не погибнешь!

Вопрос: С чего бы Вы начали править государством?

Конфуций: Необходимо было бы исправить имена.

1. Какой смысл несут понятия "космос" и "хаос"?

3. Какая философская проблема ставится в учении о карме и дхарме?

5. Прочтите Космогонический гимн из РВ /см. Приложение/.

7. Как Вы можете истолковать заключительное четверостишье Гимна?

8. Что выражали собой триграммы и гексаграммы?

10. Какие идеи выражены в стихотворение "Воплощение пути"? /см. Приложение/.

11. В чём заключалась цель познания и каков путь к ней: в стихотворении «Возвращение к корню»? /см. Приложение/.

Елизаренкова Т.Я. Ригведа - великое начало индийской литературы и культуры //Ригведа. Мандалы I - IV. - М., 1989.

Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986.

Лукьянов Л.Е. Cтановление философии на Востоке (Древний Китай и Индия).- М., 1989.

Древнеиндийская философия. Начальный перевод. - М., 1972.

Аникеева Е.Н. Общечеловеческие ценности и индийское философское наследие // Человек как философская проблема: Восток-Запад. - М., 1991.

Философия древнего мира о человеке // Человек: Мыслители прошлого о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». - Спб., 1992.

Дао дэ цзин. Трактат // Древнекитайская философия. Собр. текстов в двух т. Т. 1. - М., 1972.

Лунь Юй. Трактат // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т. Т. 1. - М., 1972.

Ли Дзин. Трактат // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т. Т. 2. - М., 1973.

Лао Цзы. Книга пути и благодати //Иностранная литература. 1992. № 1.

Мережковский Д.С. Грядущий Хам // В кн.: «В тихом омуте». Статьи и исследования разных лет. - М., 1991.

Князева Е.Н. Случайность, которая творит мир // В кн.: «В поисках нового миропонимания: И.Пригожин, Е. и Н.Рерихи». - М., 1991.

Курдюмов С.П. Математические предвестники единства // Знание -Сила.1988. № 10, 11.

Описание предмета: «Философия»

Предмет философии исторически изменялся: предметом философских мышлений у древних философов являлась природа, космос; в средние века в центре внимания философских размышлений стоит бог - тео - теоцентризм. В центре внимания русских философов прошлого столетия стоял человек - антопоцентризм. В настоящее время существуют философские направления, которые отличаются по своему предмету, по методу исследования.

Основные проблемы философии.

1) Проблема БЫТИЯ ( существования), эта проблема имеет два аспекта: а) что существует; б) как доказать существования того или иного элемента бытия. Первые философы (др. греки) бытие отождествляли с материальным неразрушимым, совершенным космосом, природой - многообразия объектов и явлений мира. В средние века противопоставляется истинное божественное бытие и не истинное сотворенное бытие. В новое время (17 век) бытие ограничивается природой, миром естественных тел.

2) Проблема первоначала, первоосновы субстанции. На протяжении столетий мыслители пытались найти, то из чего возникают вещи, и во что они превращаются распадаясь. Так первые философы понимали под первоначалом нечто конкретное чувственное.

3) Фундаментальные свойства бытия. К таковым относятся движения пространства и время.

4) Предметом философских размышлений были связи развития между объектами материального мира - диалектика.

5) Гносеология - теория познания. Вопрос о источниках наших знаний, вопрос о познании мира, вопрос о истине… 6) Предметом философских размышлений выступает общество и человек.

Фундаментальной проблемы философии является проблема соотношения материального и духовного, объективного или субъективного. На ранних стадиях философы убедились, что существует явление духовного характера. Проблема материального и духовного решалась двумя прямо противоположными способами: одно считали, что материальное является первичным, а духовное вторичным, а другие считали наоборот.

Материализм - это философская система (концепция, учение), которая признает в качестве первичного материальное начало; вторичное идеальное. Крупными представителями материализма древней Греции были Фалес, Анаксимен, Гераклит.

Идеализм - это философская система, которая принимает в качестве первичного идеальное начало; вторичное (производное) - материальное; некий дух творит окружающий мир. Крупнейшими идеалистами были: Пифагор, Платон.Кроме этих двух как основным философских направлений существуют дуалистические школы (дуа - два), которые принимают материальное и идеальное в качестве двух первоначал. Крупнейшим представителем был Декар.

Материализм и идеализм как философские направления неоднородны, существуют различные формы как материализма так и идеализма.

Формы материалистических учений: 1) Наивный, стихийный материализм древних греков. Древних греки высказали ряд идей не опираясь на какую-то единую систему (научное, гуманитарное знание) взгляды их были наивны.

2) Механистический, метафизический материализм (17-18 век). В 17 веке были открыты законы механики Ньютона. Эти законы механики мыслители стали использовать для объяснения всех явлений мира, явлений в жизни и.т.д Сложились тем самым определенное мировоззрение - механистическое, которое имело как сильные так и слабые стороны.

3) Метафизический - метафизика, под метафизикой Аристотель понимал ту сферу человеческой знаний, которые стоит за физикой. Понятие метафизика понимается как метод познания, согласно которому все явления природы рассматриваются обособленно друг от друга ( вне движения). Такой метод сложился в 17 веке в естествознание.

4) Диалектический (диалектика), понимают философскую концепцию, которая изучает взаимосвязи явлений мира, противоречивость бытия, развитие материального мира.

Формы идеализма: субъективный и объективный.

1) Субъективный идеализм признает в качестве первоначала мое сознание, сознание конкретного человека.

Крупнейшими представителем был Епископ Беркли. Вещи окружающего мира представляют комплекс моих ощущений.

Логика рассуждения: мир дан в ощущениях.

2) Объективный идеализм - это философская концепция, которая в качестве первичного признает «ничье сознание», дух вообще, а все вещи окружающего мира произведены от этого духа. Крупнейшим представителем был Платон.

Согласно учению, которого мир вещей, есть продукт деятельности абсолютной идеи, некой духовной субстанции, это символ всех человеческих знаний. Абсолютная идея развивается постоянно.

Внимание!

Банк рефератов, курсовых и дипломных работ содержит тексты, предназначенные только для ознакомления. Если Вы хотите каким-либо образом использовать указанные материалы, Вам следует обратиться к автору работы. Администрация сайта комментариев к работам, размещенным в банке рефератов, и разрешения на использование текстов целиком или каких-либо их частей не дает.

Мы не являемся авторами данных текстов, не пользуемся ими в своей деятельности и не продаем данные материалы за деньги. Мы принимаем претензии от авторов, чьи работы были добавлены в наш банк рефератов посетителями сайта без указания авторства текстов, и удаляем данные материалы по первому требованию.