Воспользуйтесь формой поиска по сайту, чтобы найти реферат, курсовую или дипломную работу по вашей теме.

В В Е Д Е Н И Е.

Теоретическое обеспечение процесса формирования правового государства затруднено нерешенностью многих фундаментальных проблем. Одной из важнейших является проблема легитимации политического строя, включение его в общий контекст «картины мира» человека. Действительно, кардинальные изменения систем ценностей, вызванные произошедшими в 20 веке научно - технической революцией, интенсификацией социального взаимодействия породили насущную необходимость осмыления понятий «право», «государство», «справедливость». Одной из авторитетных традиций, выстраивающей дискурс легитимации власти является «естественно-правовое» направление социально - политической мысли. Системообразующим положением данной парадигмы является представление о существовании онтологических структур, соотносимых с понятиями «справедливость», «природа». Это может быть как «природа вещей», так и природа человека. Из нее (природы), соответственно проистекает право, т. е. должное, фундированное вселенским порядком. Законы, соотносимые с вербальным планом бытия человека, существуют предметно. Они отделены от права, что позволяет делать заключения об их соответствии, т. е. о «справедливости» законов. Существенным недостатком данного методологического подхода является возможность произвольного постулирования «универсального порядка», в контексте которого рассматривается правовой характер закона. Понятие «естественное право», по словам П. И. Новгородцева, принадлежит к числу самых древних категорий философии права. В дофилософский период развития человеческого общества, способом существования права, средством его актуализации (и вербализации) служили мифы. С тех древних времен естественное право противопоставлялось положительному, как нормы вытекающие из самой природы и потому совершенные и неизменные - изменчивым, незавершенным и зависящим от человеческого установления нормам позитивного права. Естественное право, таким образом, ставится над положительным как высшая форма, черпающая свою силу в требованиях природы. Таким образом, первоначально полагалось неизменное содержание естественного права. Правовой порядок утверждался как абсолютный и всеобщий, допускающий исключительно априорное познание. Такое понимание права обнаруживается в произведениях древнегреческих поэтов, в которых герои шли на нарушение писанных законов ради закона неписанного. Еще более явно эта дихотомия выразилась у Сократа, утверждавшего о существовании неписанных божественных законов, с которыми должны сообразовываться человеческие законы. В римской общественной жизни, дуализм между положительным правом и «справедливостью» (проистекающей из естественного закона) получил институциональное оформление: формальное право соотносилось с разъяснениями преторов; гражданское, «квиритское» право и право инородцев (jus gentium) соотносилось с «jus naturale», которому по определению римских юристов природа одинаково учила всех животных, безразлично родились ли они на земле или в воде. Идея естественного права пройдя через эпохи, в 17в. продолжило свое развитие под знаменем рационализма. Произошло изменение семантики основания, фундирующего идею естественного права. Рационализм постулировал глаенствующую роль разума в познанавательной деятельности людей. Бог как бы исчез со сцены, где разворачивалась картина жизни людей. В этих условиях, представители школы естественного права стремились установить механические законы человеческого общежития. В качестве исходного положения для построения всей системы брался индивид, как простейший элемент человеческого общежития. Причем определение индивида сводилось к его моральной сущности. В основе индивидуалистической концепции общества лежало либо стремление индивида к общению (Гроций), либо признание того, что люди по природе враждебны друг другу (Гоббс). Законы, в трактовке представителей нового течения, являются продуктом чистого знания. Естественное право выступает и как основа положительного права, и как критерий его оценки. Соответственно, положительное право не могло противоречить естественному. Методологическим изъяном данного подхода, как уже указывалось выше, является постулирование индивида отправной точкой построения. Во-первых, такой элемент социальной структуры, как общественные отношения, появляются уже на последующих этапах анализа. Их содержание не определяется полностью природой индивида, они не следуют с необходимостью из данной природы. Это позволяет произвольно обосновывать социалные связи. Т. к., во-вторых, природа человека, которой фундируются общественные отношения, допускает бесконечное множество собственных определений, границу которым полагает лишь содержание конкретной социокультурной парадигмы, внутри котой происходит творческий процесс. Возможность существования бесконечного числа внутренне непротиворечивых концепций природы человека и соответственно, оснований естественного закона привели в 19в. к кризису школ естественного права, и утверждению в правоведении исторической и позитивной школы (отметим, что тенденция данных изменений характерна для всей ментальности того времени. В конце 19 и начале 20 вв. происходит «возрождение» естественного права. Причины этого процесса кроются в динамике изменения социокльтурных парадигм. Новые ценностные доминанты (например «права человека») требовали своего обоснования в «универсальном порядке вещей. Права человека не могут существовать долго, если они не опираются на естественный закон. В данной работе мы подробно остановимся на рассмотрении ряда ключевых моментов генезиса естественно - правовой парадигмы. «Мифологический» период существования права позволяет ясно и прозрачно определить контуры, инвариантную структуру естественно-правовых воззрений, что повлияло на выбор именно этого этапа развития. Также, мы рассмотрим некоторые методологические особенности обоснования права, как фундамента политического проекта современности. Г Л А В А 1 Мифологический период существования права. #1. Методологическая конструкция естественно-правовой теории. Первооснова естественно-правовой теории - различение установленного, условного права (закона) и естественного безусловного права были заложены еще в глубокой древности. В этой традиции осмысления правовых явлений с позиций знания о должном и справедливом, «право» именовалось «естественным», постольку, поскольку оно вытекает из природы человека, природы вещей и универсального вселенского порядка. «Естественно- правовой» метод различения права и закона проявляется в двух аспектах. В аксиологическом аспекте постулируется, что не всякое законодательное или судебно-административное решение может оцениваться как правовое по содержанию, т. е. предполагается аксиологическое понятие права. В сущностном аспекте качество «правового» или сущность собственно правовых явлений символизируется понятиями «справедливость» или «истинность». Причем справедливость считается воплощенной в естественном праве - дозаконотворческом нормативном порядке, в ненормативных, т. е. имманентных индивидуальных ситуациях, «естественных» факторах упорядочения общественных отношений. Другими словами, сущность права раскрывается как неустановленная, неконвенциональная, безусловная, заключенная в природе справедливость. #2. Мифологические источники «естественно-правовых»представлений. «Естественно-правовые» представления формировались спонтанно, параллельно мифологическому познанию мира, т. к. правовая действительность оценивается с позиции знания о должном и справедливом (т. е. с позиции мифа, транслятора ценностной ориентации). Мифология выполняет функцию объяснения и легитимации социальных норм. Соответствующая мифическая версия санкционирует определенный (наличный, естественный) порядок, выступая, одновременно, в качестве основы его происхождения, идеологического оправдания его существования и неизменного сохранения. «Миф выражает и кодифицирует верование, придает престиж традиции, руководит в практической деятельности, учит правилам поведения». (55 с. 16) Характерные для мифологии представления о божественном первоисточнике правил человеческого поведения и человеческих установлений вообще, об обусловленности норм человеческого общения (дозволений и запретов) более широкими и глобальными отношениями, общемировыми (космическими) процессами и порядками (с теми или иными изменениями и модификациями) сохраняют свое значение и в дальнейшем, в условиях формирования государственности. Это отчетливо уже видно из того, что все древние народы (египтяне, вавилоняне, индусы и др.) выводят свое право и законодательство непосредственно от богов. Законодательство в целом возводится к божественному первоисточнику, и законы приписываются или прямо богам или их ставленникам - правителям и легендарным учредителям государств и героям законодателям. Таким образом, «право» именуется «естественным» постольку, поскольку оно вытекает из природы человека, природы вещей и универсального вселенского порядка, санкционируемого мифом. Говоря о периоде синкретичного единства религиозных, нравственных и правовых представлений, пронизанных «идеей возмездия», В. Вунд писал:»Нормы права вначале не отделялись от религиозных, а были с ними тесно связаны. Древнейшие нормы права были в то же время и религиозными законами, и только правовые нормы отделяются от чисто религиозных. Древнейшие законы упоминали только о запрещении известных поступков и ничего не говорили о следующем за такое нарушение наказании, последнее считалось необходимым последствием преступления. То, что нормы были в то же время и религиозными законами, свидетельствует о том, что сознание еще не различало между собою преступление и грех. Это различение выработалось позднее в римском праве. Только тогда произошло полное отделение правовых норм от религиозных». (15. с. 20) Соответствие земных, человеческих порядков, отношений норм и правил поведения божественным началам является само собой разумеющимся моментом общемифологического представления о всемогущих, всеопределяющих богах, создателях неба и земли, человека и уклада его жизни. Естественное (природное) согласно подобным воззрениям тоже божественно, а все человеческое правильно и достойно положительной оценки в той мере, в какой оно соответствует божественным (естественно-божественным) установлениям и волениям. Причем в соответствии с иерархическими взаимоотношениями самих мифических богов между собой, в качестве первоисточника всего положительного, социально и этически наиболее важного и ценного выступает сам верховный бог. Кроме того, один из богов (в разных мифах и на разных этапах мифотворчества одного и того же народа эта роль может приписываться различным богам) специально олицетворяет правду и справедливость. Древнеегипетские представления о праве и законе. В целом в ряде древнеегипетских мифов в качестве «владыки справедливости» фигурирует бог Осирис. Наряду с этим в одном из мифов, по которому Осирис был убит своим братом, злым богом Сетом, начала добра и справедливости персонифицирует сын Осириса Гор. По-другому древнеегипетскому мифу правду, справедливость и правосудие олицетворяет богиня Маат (Ма-ат). Судьи носили изображения этой богини и считались ее жрецами. Божественный характер земной власти (фараона, жрецов и чиновников) и официально одобренных правил поведения, в том числе и основных источников тогдашнего права (обычаев, законов, судебных решений) означал, что все они соответствуют (или должны по своему смыслу соответствовать) ма-ат - естественно-божественному порядку справедливости. По мнению В. С. Нерсесянца (38 с. 10-11), понятие ма-ат несет ту же смысловую нагрузку, что и понятие «рта» (рита) в Ригведе, дао - в древнекитайской мифологии, правда - в древнерусском правосознании (что, в частности, отразилось в названии известного источника права «Русская правда»): речь во всех этих случаях идет о правде справедливости, которая в естественно-правовых концепциях правопонимания стала обозначаться как естественное (или естественно-божественное) право. Как нам представляется, вышеназванные понятия обозначают основной принцип универсума, атрибутом которого и является «правда-справедливость». Согласно божественной справедливости (ма-ат), все люди равны по природе и наделены богами равными возможностями. Нарушение такого рода равенства в человеческих отношениях является свидетельством отступления людей от божественного закона. Существенным фактором и мотивом, поддерживающим божественно освященные устои официального порядка (тесно взаимосвязанные между собой представления о божественной справедливости, правила религиозного ритуала, принятые обычаи и нравы, установления властей и судов), был страх перед наказанием - при жизни или неминуемо после смерти - за те или иные прегрешения или проступки. Этот страх успешнее всего культивировался там, где упирался на стойкую веру в бессмертие души и загробный суд богов. Ожидание суда Осириса - загробного суда, состоявшего из 40 судей во главе с Осирисом, перед которым должен предстать и отвечать каждый человек, - было одной из основополагающих идей древних египтян, которое накладывало особый отпечаток как на все их правопонимание, так и вообще на их отношение к запретам и дозволениям. В древнеегипетской «Книге мертвых» (ок. 25 - 24 вв. до н. э.), представлявшей собой собрание религиозных, моральных и правовых установлений и запретов, перечислены запреты, которые не должен нарушать человек, руководствующийся велениями справедливости и рассчитывающий на благосклонность суда. Представ перед судом, человек должен произнести клятву, где, в частности, говорилось:»Я не сделал ничего, что оскорбительно богам. Я никого не убивал. Я не грабил запасы в храмах. Я не прелюбодействовал. Я не нажимал на гири весов. Я не обманывал и в гирях весов». (38 с. 12) Перечисленные запрещенные поступки по-своему очерчивают смысл и границы тогдашнего понимания справедливости, идею общеобязательности соблюдения ее требований. Мифологически и религиозно окрашенные представления о дозволенном и недозволенном, справедливом и несправедливом существенным образом влияли на источники древнеегипетского права - нормы обычного права, законодательство, административные распоряжения и судебные решения. Правосудие осуществлялось самими должностными лицами, жрецами и чиновниками во главе с фараонами. До реформ Бокхориса (8 в. до н. э.) договора оформлялись священными формулами, известными жрецам. Законность восхвалялась как большое достоинство правления того или иного фараона. Так, Аменхатен 2 велел в числе своих заслуг отметить, что он «не нарушал постановлений закона». Управлние не очень большой по площади, но вытянутой на тысячу километров страной потребовало создания всеобьемлющего бюрократичекого аппарата со строго иерархической структурой, «начиная от самых мелких начальников, мало чем отличавшихся от своих подчиенных, и кончая визирем, возглавлявшим государственнуюмашину» (6) В условиях жесткой чиновной иерархии складывается хорошо отработанная система социальных ролей, в рамках которой толко добросовестная служба позволяет подняться на более высокую ступеньку, а занимаемая дожность слуит критерием оценки индивида. Это ни в коем случае не означает ненужности инициативы - для карьеры она была необходима, но лежала в строгих границах должностных обязанностей. Обществу, организованному на этих принципах, герой просто опасен. Любая его деятелность будет направлена на разрушение с таким трудом достигнутого порядка и тем самым приведет к рашатыванию основ мироздания. Мифология отражает интенции ее носителей, и в результате, героика полностью вытесняется из жизни Египта. Увидеть эту проблему в несколько ином аспекте позволяет один довольно своеобразный памятник. Иногда египтяне писали своим умершим родственникам письма с просьбами о помощи и заступничестве. И вот вдова Ирти жалуется своему мужу на неких Бехезти и Ананхи, отнявших у нее дом с обстановкой и присугой. Ирти просит мужа отомстить мерзавцам и для этого поднять всех его мертвых предков. Казалось бы, эти разгневанные мертвецы должны наказать или хотя бы основательно напугать негодяев, но египтянка простонеможет представить себе такого самоуправства заступники должны судиться с обидчиками, доказать их вину и тем самым «повергнуть» их. Этот небольшой текст хорошо иллюстрирует атмосферу египетского бюрократического поряда. Область сверхъестественного, являющаяся носителем права, способом его существования, подчеркивает свое нерасхождение с законом, с писанным правом, с наличными видами отправлени правосудия. Миф выступает способом существования права. Закон фундируется мифом, а миф настраивает на веру в правосудие. Так, например, судьба сана Осириса определяется не победой одной из сторон (богов Хора и Сета), а решением наблюдающей за борьбой Девятки богов. Такая поразительная бюрократизация мифа, является отражением бюрократизации жизни страны, и служит, в свою очередь, ее оправданием. Культивировавшиеся в стране Нила «древность» и «обычай», служили этой цели. «Справедливость - могучая сила», - восклицал бог Шу во время суда Девятки богов (46). Когда, во время суда, вершители правосудия не смогли прийти к консенсусу, Сет предложил поединок с Хором, для установления победителя. Бог Тот отверг этот способ как негодный на том основании, что правосудие должно быть превыше силы. Рассматривая динамику изменения мифологии, следует отметить, что процесс изменения мифолого-религиозных представлений в своей основе был объективным историческим процессом. Он следовал за социальными изменениями, определяя их культурное своеобразие. Древневавилоские представления о праве и законе. Заметное развитие законодательство получает уже в конце 3 - начале 2 тысячелетия до н. э. в городах-государствах Южного Двуречья. В Шумере и Вавилоне, как и в древнем Египте, представления о праве и законе не развились до формирования теоретических положений и концепций. Соответствующие воззрения в сфере тогдашнего правопонимания, не получившие самостоятельной разработки, вместе с тем получили достаточное отражение в ряде других источников (мифологии, в иных памятниках духовного творчества, в самих законодательных актах и т. д.) Так, в древнешумерском мифе о божественном сотворении мира и человека говорится о противоположности добра и зла, справедливости и несправедливости. Упорядочение мира светлым и мудрым богом Мардуком в его небесной схватке с богиней Тиамту (олицетворявшей первоначальный беспорядок и хаос) изображается в мифе как торжество добра, справедливости порядка над тьмой, злом, неправдой. В специфичном контексте мифологической интерпретации эта победа несомненно значима и для человеческих отношений, принципом упорядочения которых, по смыслу мифа, выступает божественная справедливость. Победа справедливости есть вместе с тем, согласно логике мифа, утверждение правового начала и права вообще как торжества права над неправом. Миф тем самым отражает представление о божественном происхождении, источнике и характере справедливости и права как принципе взаимоотношении в божественных и человеческих делах. Сохранился и другой миф, повествующий о том, что некоторое разумное «рыбоподобное» существо (Оанн и другие) научили людей знанию и искусству, умению создавать города и законы. Политико-правовые умения и знания людей и здесь, следовательно, возводятся к некоторому нечеловеческому (по смыслу - и божественному) источнику и авторитету. В ряде мифологических сказаний и гимнов в качестве покровителя справедливости, защитника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все злое, лживое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит стезю «Шамаша» - путь правды, справедливости и права - ждет по тогдашним правопредставлениям неминуемая и суровая кара. Переступить «стезю Шамаша» означало совершить преступление, нарушить закон. Шумерийские и вавилонские законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих законов, и соответствие неизменным божественным установлениям и справедливости. Эти представления широко отражены в Законах Хаммурапи. Изображая свое законодательство как осуществление воли богов, он провозглашает «По велению Шамаша, великого судьи небес и земли, да сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их». (13 с. 259) Большое значение Хаммурапи придает идее незыблемости своих предначертаний «Если - предупреждает он, - человек не будет чтить мои слова, написанные на моей стелле, пренебрежет моим проклятием, не побоится проклятия богов, отменит судебные решения, что я решил, изменит мои предначертания, то - будет ли это царь, или владыка, или правитель, или какой бы то ни было человек, носящий имя - пусть великий Агну, отец богов, назвавший годы моего правления, лишит его царского блеска, сломает его жезл, проклянет его судьбу». (13 с. 259) Право и законы в Древней Греции. Во времена «гомеровской Греции» (конец 2 - начало 1 тысячелетия до н. э.) эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как «дике» (правда, справедливость), «темис» (обычаи, обычное право), «тиме» (честь, почетное право, притязание), «номос» (закон). Эти понятия и характер их взаимосвязей выразительно отражают правопонимание древних греков того времени. Согласно Гомеру (Иллиада, 16, 384-388), Зевс как верховный заступник всеобщей справедливости (дике) негодует на тех людей, которые, отступая от этой справедливости, вкривь толкуют обычаи (темис) и насильственно творят неправый суд (50 с. 122). Справедливость (дике) здесь понимается как божественная по своей природе основа сложившегося обычного права (темис), а обычное право выступает как известная конкретизация справедливости (дике), и ее присутствие и проявление в нормах, обычаях, регулирующих человеческие поступки и взаимоотношения. Смысл тогдашнего права как раз и состоял в притязании на неравенство, но не на произвольное неравенство, а лишь такое неравенство, которое воспринималось как явление, соответствующее справедливости (дике) и обычаю (темис). Положение о единых корнях и основах справедливости и закона, Гесиод (7 в. до н. э.) изображает следующим образом: Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномия) - две сестры - богини, являющиеся дочерьми верховного олимпийского бога Зевса и богиней правосудия Фемиды. Справедливость у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию. П. Г. Редкин писал о гесиодовском Дике:»Такая правда и справедливость дочь неба, небесная, божественная, и дочь природной силы, мировая природная естественная - отличается от мира права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыши двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права: понятия о праве по природе, по естеству (фесен) и понятия о праве по человеческому положению или установлению (номо) или понятия о естественном и положительном праве «(48 с. 395) В Спарте, примерно в 9-7 вв. до н. э. были приняты законы Ликурга, в Афинах 7 веке до н. э. законы Драконта. Эти законы представляли собой определенную кодификацию норм действующего права. Но кодификация не была исчерпывающей. Значительную роль в судебном разрешении тех или иных дел играло правосознание судей, которые, восполняя пробелы в праве и интерпретируя господствующие общие установления и представления применительно к рассматриваемому случаю, нередко создавали новую правовую норму. В процессе социальной деятельности формировалась мотивация выбора тех или иных форм правового регулирования. Но при этом выбор обосновывался в «картине мира» древнего человека, целостной системе представлений об окружающей действительности, т. е. он (выбор) с необходимостью проистекал из «естественного порядка» мироздания, из «природы вещей» и «природы человека». Показательным примером служат законодательные реформы уголовных законов. Одним из необходимых шагов для предотвращения народного волнения была запись законов, которые до этого времени передавались аристократическими судьями в виде устной традиции. Такая запись, с одной стороны, давала гарантии от бесконтрольного произвола аристократических судей, с другой стороны, эти законодатели, даже если они желали записать нормы, действующие с незапамятных времен, невольно должны были считаться с изменениями в правовой психике, обычаях и толковании законов, происшедшими к их времени. Тенденция развития уголовного права состояла в переходе прав по защите потерпевших от самих потерпевших и их родственников, к государству, которое стремится получить монополию на насилие. Первоначально, посягательство на жизнь, здоровье, имущество регулировались таким институтом как месть. Потерпевший не только управомочен, он даже обязан мстить, и в случае убийства потерпевшим считается сам покойник, долг же родичей по отношению к нему - отомстить за преступление, чтобы убитый обрел покой в могиле. «Месть слепа: она требует крови за кровь, она принимает в расчет только последствия, а не внутреннюю сторону деяния. Поэтому кровная месть обращается против лица, совершившего деяние, безразлично, совершил ли он его со злым умыслом, по неосторожности или случайности». (24. с. 40) Бывают случаи, когда преступник откупается от мести родственников жертвы. Месть заменяется уплатой виры. Не все народы признают подобные сделки, но там, где они допускаются, легче добиться согласия пострадавшего при повреждении случайном, нежели виновном. Здесь уже сказывается осмысление уголовного права - соответствие возмездия вине. Право нередко обязывает потерпевшего удовлетвориться выкупом, если вред был нанесен неумышленно. Месть же в виде талиона (физического возмездия) допускается лишь при наличии вины, или даже только в случае сознательного, злоумышленного деяния. Потом, обязательное предварительное обращение к государственной власти, которая сначала судит преступника. Драконт составил в 621 г. свод уголовных законов. Дела по обвинению в умышленном убийстве разбирал ареапаг, а дела о неумышленном - особые судьи, эфеты. Эти судьи в числе 51 человека выбирались еще в 4 в. до н. э. исключительно из знати. В зависимости от характера преступления они судили в различных помещениях. В Палладионе они судили по делам о непредумышленном убийстве и о покушении на убийство. Виновные в этих преступлениях изгонялись на некоторое время из Аттики, но имущество их не конфисковалось. В Дельфинионе они судили по делам о «справедливом убийстве», т. е. об убийстве злодея, осужденного на смертную казнь и скрывающегося от правосудия, об убийствах в целях самообороны, об убийстве грабителя, об убийстве любовника жены, о нечаянном убийстве во время состязаний. (29 с. 185). Обвиненные в таком убийстве присуждались только к совершению религиозных обрядов. Оба эти судилища, как и судилище на ареопаге, происходили под открытым небом, т. к. считалось большим грехом находиться под одной кровлей с убийцей. На границе Аттики, у моря, в Фреатто, эфеты судили тех, кто, находясь в изгнании за убийство, обвинялся в совершении там нового убийства. Эти люди не могли ступить на аттическую почву и потому должны были оправдываться с лодки (что связано с возможностью осквернения земли преступником). Если обвинение подтверждалось, то их временное изгнание превращалось в пожизненное. В Пританее судили животных, камни и металлические орудия (ножи, топоры, мечи) - по обвинению в убийстве. Если вина доказана, то животное убивалось, а неодушевленные преступники выбрасывались за границу Аттики. Необходимость государственного преследования убийцы объяснялась религиозно-мистическими соображениями. По представлению греков, души убитых незримо блуждают среди ближайших родственников и среди других сограждан, они садятся им на шею и душат их, насылают на город чуму и другие несчастья до тех пор, пока убийство не будет отомщено и души убитых не найдут успокоения в могилах. Поэтому государство заинтересовано в том, чтобы во что бы то ни стало разыскать виновника, наказать и удалить его из страны, хотя бы это были топор или копье. По мнению Лурье С. Я. (29 с. 185) основной целью процессов об убийстве была не общественная безопасность, а религиозные потребности. Как представляется, именно соображения общественной безопасности артикулировались в мифических представлениях древних греков. Объективно необходимое возрастание роли государства в регулировании личных неимущественных и личных имущественных отношений интерпретировалось в религиозно-мистической картине мира людей. Но именно в процессе деятельности формировалась мотивация предпочтения тех или иных мифических историй, а не наоборот. Сам С. Я. Лурье, возражая французскому историку Гротцу (29 с. 184), чрезвычайно преувеличивающему значение отдельных великих людей в истории и видящему в законодательных реформах большую личную заслугу Драконта, приводит следующие аргументы. По законодательству Драконта кровная месть между родами в случае непредумышленного убийства запрещена. Ближайшие родственники убитого обязаны возбудить перед государственным судом дело против убийц. Однако, в этом невозможно видеть личную заслугу Драконта. В эпоху расширяющихся торговых сделок трудно представить себе, что случайное, непредумышленное убийство могло повлечь за собой последовательное убийство всех членов враждующих родов, тогда как проще было искупить грех уплатой крупной денежной виры. И, действительно, из законов Драконта мы видим, что «сострадание», т. е. принятие денежного выкупа за прекращение кровной мести, было в ту эпоху господствующим обычаем. Драконт, наоборот, борется с этим обычаем, считая его безнравственным: он допускает принятие виры только в том случае, если все родственники единогласно согласятся на это. Если есть хоть один возражающий против принятия виры, то дело передается в государственный суд. (29. с. 184). Парадигма «естественного права» предполагает обоснование усиления государственного регулирования «природой вещей», т. е. в данном конкретном случае религиозно-мистическими представлениями об окружающем мире. Обычай очищения от осквернения вследствии кровопролития широко распространен и часто встречался в истории (56 с. 497). Объективный процесс формирования государства «использует» данный обычай для расширения круга отношений, регулируемых государством. Таким образом, мы видим, что миф артикулировал и транслировал понимание права. До того, как понятие «право» стало самостоятельным предметом рефлексии, миф служил инструментарием, проводником связывающим «мир права» с общественным поведением, с общественной жизнью людей.. Г Л А В А 2 Естественное право и современная социокультурная парадигма. #1. Современные концепции естественного права социобиологического направления. Схема построения современных концепций естественного права осталась прежней. Постулируется существование «природы человека, природы вещей и универсального вселенского порядка», обладающей рядом существенных особенностей. И из «природы» проистекает право, которое будет естественным в силу естественного бытия. В качестве примера, рассмотрим ряд концепций социобиологического направления. Виднейшими представителями данного направления являются К. Лоренц, Э. О. Уилсон. Социобиология акцентирует внимание на «природе человека», каковой приписываются определенные свойства и из которой и проистекает «естественное право» человека. Социобиологическое правопонимание можно рассматривать в качестве модифицированного обоснования естественного права с использованием последних достижений генетики, биохимии и биофизики. Социобиология, объясняя формы социального поведения их функциями поддержания жизни и сохранения биологического вида, проводя при этом аналогию между социальным поведением животных и человека, стремится доказать, что и в человеческой биологии заложены диспозиции определенного поведения, играющие важную роль в регулировании общества. Генетическая предрасположенность как своего рода «норма» определяет, по меньшей мере фрагментарно, мораль и правовое чувство. Такой вывод опирается на наблюдения, свидетельствующие, что и совместная жизнь «не безинституциональна», что она определяется многочисленными диспозициями поведения: простыми, типа элементарных инстинктов и эмоций, и более сложными, такими, как соперничество самцов из-за самки, защита группой молодняка, и даже механизмы разрешения конфликтов - соблюдение установленной в группе иерархии, границ участка обитания, сложившихся парных связей и др. диспозиции поддержания «социального мира». У животных, ведущих стадный образ жизни, отмечаются и такие диспозиции, как подавление поведения, угрожающего безопасности группы. Эти факты объясняются эволюционной теорией Дарвина: в процессе естественного отбора вырабатывались и закреплялись такие образцы поведения, которые давали преимущества отдельным особям или группам. На основе переистолкования этих данных социобиологии предпринимаются новые попытки теоретического обоснования права как квазиестественного свойства человека. Человек в своем поведении считается «программированным» не только социокультурными, но и естественными «условиями» обитания. Прежде всего он демонстрирует наследственные формы поведения, возникшие в процессе эволюции вида, приспособления к условиям окружающей среды. В какой мере поведение запрограммировано генетически - пока социобиологии неизвестно, хотя считается доказанным, что генетически зафиксированная наследственная информация о нужном поведении передается потомству и проявляется в нервных клетках как «протопамять». Вместе с тем существование и поведение человека в условиях определенной социальной культуры характеризуется тем, что человек сдерживает витально-инстинктивные побуждения и в определенной мере подчиняет их новым культурно детерминированным программам поведения. С точки зрения социобиологии право, в отличие от закона, в первую очередь выражает витальные инстинкты, и правомерное поведение детерминировано нейропсихическими процессами в головном мозге. Воздействие разнообразных факторов на человеческое поведение объясняется конкретными реакциями на раздражения, поступающие в мозг и перерабатываемые нервной системой с учетом уже запрограммированных оценок действий и явлений в качестве «положительных» и «отрицательных». В такой трактовке закон - это политический, а право в значительной мере естественно-биологический регулятор поведения. Социобиология утверждает, что масса людей соблюдает соответствующие праву законы, не зная их содержание. Другими словами, не юридические нормы, а врожденные диспозиции управляют поведением. Юридические нормы - это не мотивированные правила, а облеченные в форму правовых предписаний ожидания поведения, которые законодатель хотел бы видеть выполненными. Эти ожидания реализуются в той мере, в которой они соответствуют психофизической природе человека. Поэтому одни предписания выполняются, хотя люди могут и не знать о них и действовать спонтанно, а другие остаются на бумаге. Эффективность закона, утверждают сторонники социобиологии, правопонимание определяется ощущением справедливости у конкретных людей. У человека, вступающего в общественные отношения, его собственное поведение или поведение его партнеров, равно как и предписания закона, вызывает либо чувство удовлетворения (ощущение справедливости), либо чувство отвращения (свидетельство неправомерности). Эти чувства вырабатываются посредством нейрохимических реакций в так называемых «центрах удовольствия» головного мозга. Реакции же возбуждаются химическими веществами, выделяющимися в мозге в связи с подсознательным, инстинктивным поступлением сигналов о «добре» или «зле», «праве» или «неправе». По мнению М. Грутера (ФРГ), остается только измерить количественное увеличение или уменьшение содержания этих химических веществ в процессе реакции и тогда можно будет «легко предсказывать эффективность соответствущего закона, обусловленную ощущением справедливости, и предвидеть те условия, в которых внутренний голос, призывающий нас к неповиновению, будет наиболее действенным (3 с. 94). По признанию самого Э. О. Уилсона, «социобиология - на 90 процентов зоология». (3 с. 99). Однако взгляды «социальных этологов» находят возражения и в среде специалистов-биологов. Например, английский ученый О. Меннинг, специалист в области эволюции и генетики поведения животных отмечает, что концепция Лоренца недооценивает влияния эволюционных факторов развития на неагрессивную мотивацию. Ссылаясь на эксперименты, проводимые различными исследователями, он утверждает, что воздействуя на животных в раннем возрасте, можно сильно изменить уровень их агрессивности. Например, как показали лабораторные опыты, сравнительно легко научить обычную мышь всегда нападать на чужака, а другую особь этой же мыши в подобной ситуации оставаться совершенно спокойной. Переводя обсуждение этой проблемы в другую плоскость, на человека, английский биолог заключает: «Поскольку условия выращивания животных столь четко влияют на уровень агрессии, и поскольку данные, полученные на животных, неоднозначны во многих отношениях, у нас, по-видимому, нет оснований соглашаться с тем, что агрессивность человека неизбежна». (34. 163) Очевидно, что, возникающие в человеческом мозге и вызываемые соответствующим нейроном реакции сигналы о «праве» и «неправе» - это оценки правовых явлений индивидуальным правосознанием, которое, если и закладывается у каждого человека на базе определенной генетической предрасположенности, однако, в своем конкретном содержании, детерминирующем оценки, формируется действующим правом, идеологией, социальной практикой. Кроме того, следует учитывать отличие биологической эволюции от эволюции культурной, механизм биологического наследования от механизма культурного наследования. В концепции американского психолога А. Адлера дается биопсихологическая трактовка «правового чувства», как «чувства солидарности». Правовым чувством именуется возникающее у судьи ощущение правомерности позиции одной из сторон процесса, т. е. чувство солидарности с одним из участников процесса. А. Адлер объснял происхождение чувства солидарности стремлением человека преодолеть биологическую неполноценность, недостаточность. ПО А. Адлеру, чувство сплоченности, единства складывается и у животных, и у человека, как выражение биологической слабости отдельной особи, и заставляет объединяться в стаи. Но не только преждевременное с зоологической точки зрения рождение «человеческого ребенка», но и потребности, связанные с естественным стремлением человека к выживанию в суровых условиях первобытного общества, с необходимостью, вырабатывали у людей элементарное чувство солидарности. Оно сложилось в доисторические времена, а у современного человека проявляется как естественный задаток, склонность. Поэтому человек - социальное существо по биологической необходимости, которое подсознательно усвоило свою социальную связанность как глубинное чувство, укоренившееся в процессе выработки механизмов компенсации чувства неполноценности. Последователи Адлера подчеркивают, что чувство солидарности не инстинктивного происхождения. Человек как «существо, освобождающееся от инстинктов, преодолевает чувство неполноценности благодаря стремлению к самосовершенствованию. «Недостаточность» человека восполняется его творческой свободой, а это означает, что биологическая необходимость чувства солидарности задана человеку не как институт, а как естественная склонность, которую у индивида надо еще развить. Инстинктивную природу имеет само по себе стремление к самосовершенствованию, однако оно задано без определенной направленности. Последняя вырабатывается в первые годы жизни в ходе начального взаимодействия с «внешней средой» и становится бессознательно формирующимся мировосприятием индивида. В социальном стиле жизни превалирует чувство солидарности, в «антисоциальном» чувство неполноценности компенсируется прежде всего антиобщественными установками и агрессией, и тогда чувство солидарности подавляется стремлением к власти, завистью, эгоизмом. Таким образом, постулируется биологическая предопределенность социально-культурного сотрудничества людей, отрицание врожденной агрессивности человеческого поведения. Право выступает как регулятор конфликтов, складывающийся до их появления. Право имманентно естественному, бесконфликтному социальному общению, а имманентность обусловлена биологической необходимостью. Под влиянием положений интуитивизма сложилась специфическая трактовка категории «правовое чувство». Заметим, что в позитивистском правопонимании эта категория выступает в качестве эквивалента правосознания, производного от знания законов. Другое понимание имеет место, когда «мертвому» закону противостоит «живое», конкретное право, порожденное природой человека. На такой основе естественное право интерпретируется как ощущение права, а мерилом «действительности» права именуется чувство «своего права» и «чужого права» (У Адлера правовое чувство как чувство солидарности). # 2 Идея прав человека: линии аргументации. а) Право и справедливость. С точки зрения современных политических концепций, в центре политического проекта современности находятся права человека, то есть субьективные права, на обладание которыми может претендовать каждый человек вне зависимости от обстоятельств. Идея прав человека, опирающияся на культурную традицию европейской цивилизации, принимает отчетливые очертания в эпоху Просвщения. Хотя традиция деклараций о свободах восходит к гораздо раннему периоду истории, однако многие средневековые декларации или грамоты такого рода не гарантировали защиту прав человека, а предостовляли особые права некоторым городам и сословиям. Кроме того, исходили они сверху, от наследного правителя, и не включались в контекст правосознания общества. Ситуация меняется только в 1776 г. с появлением «Вирджинского биля о правах». Он был принят «представителями доброго народа Вирджинии», т. е. был обязан своим существованием суверенному народу и гарантировал свободы уже не только отдельным привилегированным сословиям, но каждому человеку в отдельности. В результате, идея прав человека одержала убедительную победу, по крайней мере на уровне конституций. Для того, чтобы подтвердить фундаментально-философский статус политического проекта современности, необходимо обосновать права человека. Существуют различные линии аргументации, но в рамках данной работы мы ограничимся рассмотрением подходов, традиций представленных О. Хеффе и Ж. Маритеном. Политический проект современности (в рамках которого идет обоснование прав человека), являющийся предметом исследования Хеффе, обязан своим происхождением двум фундаментальным переживаниям: опыту радикального кризиса сообщества, переживаемому в эпоху потрясения основ правового и государственного порядка, и опыту угнетения и эксплуатации. Поскольку опыты эти противоположны, Хеффе различает и теоретические концепции, в зависимости от того, на какой из этих опытов они опираются. Из опыта гражданской войны возникает позитивное право и ответственная за его осуществление государственная власть. В ходе гражданских войн люди наглядно убеждаются в том, зачем им нужны основные политические институты: право и государство необходимы, чтобы обеспечить мир и выживание. Социально-философские традиции, порожденные подобным опытом, склонны к абсолютизации позитивного права и государства. Это в большей или меньшей степени «характерно для государственного- правового позитивизма, отчасти для чисто процедурных (либералистских и функционалистских) теорий демократии, согласно которым масштаб демократии лежит в процедурах, а не в целях» (63 с. 10). Опыт политического угнетения ведет в противоположном направлении - к идеи свободы от господства, как принципу общественного устройства. Течения, исходящие из опыта угнетения и эксплуотации, недооценивают значение власти и конкуренции в политике, вытесняют «страх перед чрезвычайным положением и гражданской войной» (63 с. 11). Как следствие, проявляется тенденция к игнорированию необходимости правопорядка и его общественного обеспечения через государственную власть. Хеффе, совершенно справедливо, усматривает научно-философскую ошибку в абсолютизации одного из фундаментальных опытов в ущерб другому. Но главной «неправильностью», вытекающей из односторонности концепций, по его мнению, является обособление понятий «право» и «государство» от понятия «справедливость». Соответственно, проблема которую ставит Хеффе заключается во включении понятия «справедливость» семантическое поле представленное понятиями «право», «государство». Гипотеза Хеффе предполагает, что если человеческое общежитие хочет иметь легитимный характер, то оно должно: «во-первых, иметь правовой характер; во-вторых, право должно обрести качество справедливости и, в-третьих, справедливое право должно быть защищено общественным правопорядком - а значить принять облик государства - справедливого государства» (63 с. 12). Следовательно, права человека фундируются понятием справедливость (тем смыслом, который Хеффе ему приписывает). И если раньше, семантичекое поле, на основе которого шло обоснование права (права человека проистекают из родового понятия - право) предстовляло собой религиозную картину мира, то сегодня, как отражение произошедшего сдвига культурных парадигм, оно именуется: «фундаментально политический дискурс легитимации» (63 с. 248) Допущение прав человека вызывает целый ряд принципиальных возражений. Первое исходит от этико- правового релятивизма и заключается в указании на то обстоятельство, что права человека всегда везде должны были бы оставаться неизменными. В действительности, идея универсальных прав, по сути, ограничена нашим культурным пространством, и даже в его пределах представляет собой исторически довольно поздний феномен. Это возражение, по мнению О. Хеффе (63 с. 249) можно легко отвести. При указании на общественную и историческую обусловленность идеи прав человека предлагается провести различение между открытием и обоснованием: если философско-политическое открытие произошло сравнительно поздно, то это еще не свидетельствует против его общезначимости. Однако, как нам представляется, в этом рассуждении не учтена зависимость, или соответствие культурной парадигмы уровню развития социума. Философско- политическое открытие не может произойти «поздно» или «рано». В данном случае понятия «поздно»,»рано» несут оценочную нагруженнось и не соответствуют критериям научности. Философско-политическое открытие выстраивает определенные смыслы по определенным правилам. Эта «определенность» не является произвольной, она неразрывно связана с существующей культурной парадигмой. Даже когда мы обнаруживаем философско-политическое открытие, значимое для нас, сделанное, например, в античной Греции, говорить о его «преждевременности» нельзя. Невостребованность открытия, или даже само его понимание объясняется и определяется социокультурной парадигмой. Включение старого открытия в новую культурную парадигму предполагает и «новое» его понимание, интерпретацию в новом поле смыслов, по сути, совершается новое открытие. Существуют также правовые принципы которые, как, например, запрет на убийство, имеют значение прав человека и получают признание практически во всех правовых сообществах задолго до появления первых интерпретаций идеи прав человека. Однако, следует отметить тот факт, что тот же запрет на убийство распростронялся как правило только на членов данного сообщества. Разрешено убивать преступников, т. е. людей «выпавших» из социокультурного контекста общества. Либо «чужаков» с иными обычаями и нравами, которые не оправдывают ожидаемого от них поведения, и не «включаются» в данную культуру, а стало быть не могут и претендовать на распростронение на них правил данного сообщества. Некоторые права человека - например, свобода совести - становятся проблематичными лишь в определенном историческом и социальном контексте: в Римской империи дохристианской эпохи покоренным народам дозволяется отправлять привычные им религиозные обряды, а с возведением христианства в статус государственной религии подобной веротерпимости приходит конец. Универсализм, отличающий идею прав человека, не исключает того, что многие ее интерпретации при ближайшем рассмотрении обнаруживают свою несовершенность, односторонность. Идея эта имеет нормативно-критический характер. Как права человека должны осуществляться независимо от пола, цвета кожи, языка, религиозных или политических убеждений, а также от экономического и социального положения, так в систематическом плане необходимо необходимо вначале независимо от вышеназванных факторов удостовериться, что перед нами действительно права человека. Если подобная попытка окажеться неудачной, то перед нами гипотетические, а не реальные права человека. Более весомое этико-правовое возражение выдвигает утилитаризм, утверждающий, что, в конечном счете, наиважнейшей с точки зрения легитимации является не дистрибутивная, а коллективная выгода. Однако право человека есть по определению дистрибутивная, то есть касающаяся каждого отдельного человека, выгода, и именно она, согласно утилитаристской идее, может быть принесена в жертву во имя некоторой большей общей пользы. В противовес зтому можно привести толкование (и легитимацию) Хеффе (63 с. 42) «позиции справедливости». Понимание благополучия всех - или всеобщего блага - в коллективном смысле, имеет следствием, как уже говорилось, пренебрежение отношением каждого конкретного члена сообщества к совокупному общественному благу. Поэтому ущерб который несут отдельные члены сообщества, перевешывается выгодой, получаемой остальными. Но ведь тот, кому введенное право на принуждение наносит ущерб, вряд ли согласиться, что подобное положение дел справедливо. Для него социальный порядок, где имеет место право на принуждение, выступает уже как чистое принуждение или насилие, которое не может быть легетимным. Иначе говоря, если решающим фактором полагается благо, то о легитимации права на принуждение уместно говорить лишь тогда, когда каждому затронутому лицу оно приносит выгоды больше, чем ущерба. Критерием, таким образом, является дистрибутивная, а не коллективная выгода. Слово «дистрибутивная» не следует понимать исключительно в том смысле, что существует некая третья сторона, которая осуществляет распределение. Выгода может быть и результатом обмена. Дистрибутивная выгода будет заключаться тогда в обоюдном доходе. Критерий дистрибутивной выгоды релятивизирует социально-прагматическую обязательность и свидетельствует о переходе на уровень, именуемый Хеффе, уровнем моральной оценки или позицией справедливости. Даже в том случае, когда наделенный принудительными полномочиями социальный порядок обеспечивает координацию, безопасность и стабильность общества, когда, более того, он гарантирует коллективное благополучие, но делает это за счет интересов отдельных лиц или групп, ему недостает легитимности. Как раз этот недостаток легетимности и заставлял бы нас оценивать как нелегитимные и осуждать религиозный гнет или же такие социальные институты как рабство, даже если бы для большинства членов сообщества они были бы залогом благополучия. Хеффе отвергает здесь саму ситуацию, в которой благополучие всего общества достигается путем полного пренебрежения интересами отдельных его слоев, а не является в дистрибутивном смысле выгодным для всех. Третье возражение идеи прав человека: универсальная выгода, выгода для каждого не поддается какому быто ни было удостоверению. Вариант этого возражения представлен идеей «ограниченного самопонимания», согласно которой, теория морали «должна заниматься исключительно толкованием и обоснованием моральной установки» (Хабермаас цит. по 67). Можно согласиться с Хабермаасом, утверждавшим, что у философа морали нет привелегий, облегчающих ему доступ к моральным истинам. Однако это не означает, будто не существует никаких универсальных условий, выступающих гарантом свободы действия, которые, будучи сопряжены с выгодой для каждого, заслуживают всеобщего принятия и которое в систематическом плане всегда уже предполагаются. Хеффе формулирует эту мысль следующим образом: опосредующий принцип справедливости (взаимные отказы от свободы) позволяет прийти к универсальной дистрибутивной выгоде. Теперь, проблема состоит в том, чтобы показать что эти принципы имеют значение прав человека, прав, присущих человеку как таковому. Право в смысле притязания можно иметь, если есть еще кто-то, кто тебе нечто должен. По самому своему определению притязания связаны с обязательствами, в то время как коррелятом прав являются обязанности. Если предполагается, что взаимные ограничения свободы имеют значение прав человека, должны существовать и соответствующие им обязанности человека. Говоря о правах-притязаниях, мы представляем себе естественных субъектов. Ими могут выступать индивиды или группы. Понятие обязанности обычно подразумевает некий социальный институт, например - государство, становящийся третьим элементом в рассматриваемом взаимодействии. Однако, на уровне естественной справедливости, на котором Хеффе ведет рассмотрение такого третьего еще нет. К тому же, в силу субсидиарного значения институтов оно все равно играло бы для легитимации лишь второстепенную роль. Итак, поскольку прежде всего имеют место права человека - то у естественных субьектов должны иметь место и соответствующие человеческие обязанности. Независимо от того обстоятельства, что известную ответственность может нести и институт, а именно, государство, подобные обязанности возлагаются в первую очередь на самого естественного субьекта. Что касается человеческих прав-притязаний, то здесь каждый выступает одновременно в двух ролях: как субьект и как обьект, как тот кто получает выгоду, и как тот, кто ее приносит. Права человека суть притязания, обязанности человека есть обязательства, которые каждый индивид имеет по отношению к себе подобным. Наличие обеих сторон, прав и обязанностей, обеспечивается только взаимными действиями индивидов. Отношение взаимности полностью соответствует требованиям естественной справедливости: ее опосредующие принципы или свободы, возникая в процессе взаимного ограничения свободы, своим существованием обязаны не государству, а самим индивидам. Одна только взаимность не способна привести к появлению какого-либо права человека. Необходимо еще, чтобы ей сопутствовали притязание на взаимность и соответствующая этому притязанию обязанность. В качестве основания притязательного характера взаимного отказа от свободы можно привести факт дистрибутивной выгоды, обозначив ее как «отказ от отказа». Справедливость этого аргумента состоит в том, что, по отношению к ущербу было бы бессмысленно предъявлять притязания. Вместе с тем, выгода, и даже выгода для каждого, не может являться достаточным основанием, так как о получении выгоды каждый способен позаботиться сам. Что же заставляет человека вдвигать обладающие принудительной силой требования заботиться о выгоде другого? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выполнит еще одно условие. Право требовать нечто выгодное для себя имеет лишь тот, кто заслужил его соотвествующими собственными действиями. Подобную взаимообратность давания и принятия, взаимный обмен выгоды и затрат обеспечивают только свободы. Взаимность, возникает, с известной степенью необходимости, поскольку свободы становятся возможными не только через собственные затраты, но через затраты других. Так, например, право на жизнь становится возможным только благодаря отказу других людей от свободы убивать. В той мере, в какой обмен свободы определяется как кооперация, а результат его, свободы, как кооперативные блага, речь идет не об относительных, а об абсолютных кооперативных благах. Они не являются, к примеру, продуктами труда, которые были возможны и без кооперации, а последняя лишь рационализировала ич получение. Свободы имеют место только в условиях взаимности, в противном случае они вообще невозможны. Таким образом, индивид требующий для себя выгоды - согласия другого на отказ от свободы убивать - обязан соответствующим образом заплатить за это, сам согласившись на аналогичный отказ. Такие свободы, как неприкосновенность тела и жизни человека, представляют собой притязания, выдвигаемые человеком по отношению к другим, ведь он идет на определенные затраты. Последние - как, например, его отказ от свободы убивать - является для других желанными и другие платят за это соответствующими отказами, без чего его собственный отказ не мог бы состояться. В той мере, в какой взаимный отказ от свободы является выгодным, можно говорить о заинтересованности в подобном отказе. Однако, невыясненным остается вопрос о природе обязанности реализовать этот свой интерес. Здесь необходимо отметить следующее: что бы ни являлось предметом стремлений человека и какие бы действия он по этому поводу ни предпринимал, все равно ему как живому существу необходимы - тело и жизнь, а как существу обладающему сознанием - свобода слова и свобода мысли. Соответствующие ограничения свободы, являясь выгодным для всех, остаются требованиями благоразумия и не нуждаются ни в каких моральных подпорках. Вместе с тем, в отличие от обычных требований благоразумия, им нельзя подыскать субститут из числа других требований. Каждый человек должен подчиняться ограничениям свободы как абсолютным, а не относительным заповедям, что обеспечивает основание корреляции притязаний и обязательств, возводимых тем самым в статус прав и обязанностей человека. Получившие подобное обоснование права человека принадлежат той группе прав или свобод, которая часто вызывает упрек в методологической некорректности. Один из возможных ходов критического рассуждения таков: идея свободного правового индивида представляет собой составную часть фиктивной модели, предполагающей некоторое изолированное существо, которое в индивидуалистической отстраненности от других и в никем не нарушаемом покое движется «по кругам своим «. Игнорируется тот факт, что каждый человек является звеном в цепочке социальных взаимосвязей, вне которой его выживание и воспроизводство невозможны. Здесь следует учесть, что попытка описания «кооперированного» общества учитыват фактор социальных связей. Цепочка социальных взаимосвязей не обходится без элементов принуждения, которые являются оправданными только тогда, когда они, как например свободы, выгодны для каждого. В этой связи уместен вопрос, только личные или так же и социальные свободы (соответственно, задачи социального государства) имеют значение прав человека. Если один человек в отношении другого, обладает некоторым правом, то в известной мере, он может распоряжаться свободой действий другого. В случае основных свобод право распоряжения имеет не позитивное, а негативное содержание, то есть это не право чего-то требовать от другого, а право запрещать ему что-то (убивать, оскорблять, красть и е. д.). Поскольку негативное распоряжение свободой действий исходит от другого, и соответственно, извне, оно имеет принудительный характер. Так как, такое распоряжение морально оправдано, оно является не простым насилием, а моральным полномочием на принуждение или моральным правом распоряжения. Это право распоряжения относится к естественной справедливости с ее опосредующими принципами (свободами) не как нечто дополнительное, но присуще ей по самому ее определению: фундаментальные свободы как таковые имеют значение притязаний или прав. Иными словами, право распоряжения, благодаря тому, что оно возникает на уровне етественной справедливости, может называться естественным правом распоряжения или естественным полномочием на принуждение. В качестве негативного притязания или права, естественное полномочие на принуждение, в свою очередь, тоже является негативным. Оно заключается не в чем ином, как в разрешении предотвращать те ограничения свободы, которые противоречили бы фундаментальным свободам. Из того обстоятельства, что естественная справедливость имеет значение прав человека, следует, что связанные с ней полномочия на принуждение присущи каждому человеку как таковому. Естественное право распоряжения существует независимо от личных отношений, расстоновки политических сил и исторических условий. Оно, также, независимо и от пользы, которую общество может дополнительно из него извлечь. Опосредующие принципы естественной справедливости содержат универсальные полномочия на принуждения: каждый человек имеет моральное право защищаться от попыток другого нарушить фундаментальные свободы. Следует уточнить понятие принуждение, для того, чтобы избежать возможных недоразумений. Под принуждением здесь не подразумевается агрессия. Речь не идет об оправдании естественного или порожденного общественными отношениями стремления человека противопоставить себя другим людям, желания наносить им телесные повреждения, оскорблять или причинять им еще какой-либо ущерб. Принуждение в формальном и нейтральном смысле означает ограничение свободы, исходящее от другого, извне. Вместе с тем, на личное усмотрение каждого индивида оставляется возможность превратить ограничения в сомоограничения и принять взаимные ограничения свободно, следуя им из чувства справедливости. Полномочие на принуждение, присущее фундаментальным свободам, таким образом, не снимается, однако его реализация по отношению к некоторым членам общества становится излишней. Проведенное обособление не означает, конечно, что следует поощрять всякий вид принуждения. Легитимацмя принуждения идет рука об куку с его ограничением. Принуждение человека человеком отвечает духу фундаментальных прав лишь в той мере, в какой сохраняется дистрибутивно выгодный характер ограничений свободы. Любое выходящее за рамки дистрибутивной выгоды принуждение как посягательство на фундаментальные свободы других - является несправедливым, и другие имеют моральное право подобную несправедливость устранить. Какой конкретно вид и какая степень принуждения будут адекватны для устранения той или иной несправедливости, как можно при этом избежать вторжения в пространство свободы другого человека - ответить на эти вопросы в некоторых случаях бывает довольно трудно. Предлагаемое Хеффе понятие естественного полномочия на принуждение выступает, как общий принцип, воплощению которого должны непременно сопутствовать процессы интерпретации и оценки. С другой стороны, конкретное применение всегда исходит из одного непреложного допущения - допущения оправданности защиты от чинимой несправедливости. В данном случае принуждение, нацеленное исключительно на защиту нарушаемых кем-то фундаментальных свобод, не является несправедливым. Оно морально оправдано. Следовательно, без полномочия на принуждение фундаментальные свободы не были бы правами человека, т. е. справедливыми притязаниями людей по отношению друг л другу. Поскольку социальное регулирование, связанное с полномочиями на принуждение, имеет правовой характер, фундаментальные свободы или права человека составляют фундамент правопорядка, а именно дистрибутивно выгодного и потому справедливого правопорядка. В ходе размежевания с правовым позитивизмом, Хеффе выделяет два вида справедливости: праводефинирующую и правонормирующую. В качестве примера прводефинирующей справедливости рассматривается защита жизни. Рассмотрев один пример праводефинирующей справедливоси, мы видим, что такие задачи права, как защита жизни, имеют значение фундаментальных свобод или прав человека. Обеспечение их минимума есть дефинитивный критерий, обеспечение большего - нормативный критерий позитивного права. Хеффе неявно полагает некоторые свойства человека, присущие ему как таковому, по природе. Именно ими должен фундироваться социальный порядок. Легитимация институтов власти осуществляется посредством понятий «справедливость», «свобода», «дистрибутивная выгода». Проблема значимости, «реальности», источника этих понятий не затрагивается. Их самоочевидность не подвергается сомнению, а причины их породившие лежат вне проблемной ситуации, рассматриваемой Хеффе. Косвенным указателем на источник происхождения понятия «справедливость» может служить определение позитивного права, как обеспечение большего, чем минимум прав человека. Это свидетельствует, об участии интеллектуальной компоненты человеческого существа в формировании «писанного» права, в то время, как она не играет никакой роли в определении, или точнее, в формировании минимума прав человека. Данный минимум, обусловлен чем-то лежащим за пределами разума, в том смысле, что последний не является его причиной. Само это причиняющее нечто породило и необходимый минимум прав человека, и самого человека, его разум. Оно принадлежит бытию, а чем конкретно является, то ли божеством, то ли биологической природой человека, то ли некими глубинными мотивационными комплексами сформировавшимися в процессе социальной истории человека - этот вопрос лежит вне проблемной ситуации сформулированной Хеффе. Говоря о времени появления прав человека. Хеффе выступает против попыток отнести процесс позитивирования прав человека целиком и полностью к истории Нового времени. Подтверждением тому служит то обстоятельство, что «признание прав человека в качестве основных прав было, в лучшем случае, всего лишь последним камнем в том здании духовной и правовой истории, фундамент которого был заложен европейским Просвещением и средневековыми хартиями вольности, а также классической греческой философией, эллинизмом, христианством и иудаизмом» (63 с. 294) Таким образом, права человека предстают перед нами как продукт истории: социальной, культурной или какой-либо еще ясность и прозрачность в этом вопросе отсутствует. Понятие «права человека» выступают у Хеффе как некая самодостаточная цель развития общества. Не случайно, он выступает против рассматривания истории прав человека как поступательного процесса их признания. Права человека приобретают некий объективный статус, задавая масштаб оценки общественных изменений: прогрессивны они или регрессивны. Однако, приданное понятию прав человека свойство общезначимости, надличностной объективности, требует развернутого обоснования онтологии, из которой с необходимостью проистекают права человека. б) Бог (Абсолют) - как источник права и справедливости. Другую линию фундирования прав человека, основанную на иных методологических принципах (преодолевающих необоснованность прав человека в онтологии) представляет Жак Маритен, видный представитель неотомизма. Признание прав человека несовместимо с любой, произвольно взятой философией. По мнению Маритена, оно несовместимо с историзмом, потому что права человека являются не только потребностью, выраженной в историческом плане. Их нельзя сочетать с позитивизмом и материализмом, так как они есть невещественная, нематериальная, нефизическая сущность и восходят к идее о моральном обязательстве, которое, в свою очередь, нельзя объяснить без абсолютизации морального закона. Очевидно, что такие методологические установки требуют: 1) онтологии, которая оставляла бы место тому, что не меняется и что обладало бы свойством самосущности, т. е. имело бы причину собственного существования в себе; 2) отказ от гносеологического и эпистемологического физикализма, не соотносимого с существованием божественного порядка; Философия и право Маритена полностью ориентированы на понятия закона и права в соответствии с классической христианской традицией, которая долгое время занималась вопросами вечного закона, естественного закона. Доктрина естественного закона является основным стержнем размышлений Маритена о законе, поскольку позитивное право и права человека всегда рассматривались через его призму. Такой подход позволяет держаться на уровне философии и не затрагивать области социологии права, правовой догматики и т. д. Объяснение таких понятий как норма, долг, право, обязанность, санкция, наказание происходит у Маритена с точки зрения моральной философии. Допускается, что мораль и позитивное право, хоть и связаны между собой, не представляют одно и то же. Причину следует искать не в автономии последнего по отношению к первому, а скорее в том, что юридический порядок обладает внешним принуждением, чего лишена мораль. Маритен, выясняя философское понятие права, которое составляет «фундаментальную практическую концепцию» моральной философии, дает ему следующее определение: «Право - это требование, появляющееся само собой в отношении чего-либо как должное и которому другие моральные факторы обязаны сознательно не препятствовать». Понятие справедливости опосредованно включено в понятие права, поскольку справедливость означает не что иное, как дать каждому то, что он заслужил. Следуя традиции Фомы Аквинского, Маритен подтверждает значение разума для проявления права и закона. Будучи соизмеримым с разумом, закон более совершенным образом сможет выполнить свою задачу, повлиять на человеческую природу, очистить людей:»Закон, в чьи функции входит принуждение дерзких, испорченных и зачерствевших к такому поведению, на которое они сами не способны «, имеет целью быть «учителем свободы, что он почти полностью потерял в либерально обществе». Отсюда можно заключить, что глубинное значение и истинная цель права, в соответствии с методологическими установками Маритена, постигаются с того момента, когда начинаешь понимать, что само право не есть техника социального контроля или какой-либо кодекс правил жизни, а есть сохранение справедливости для совершенствования человека. Идея естественного закона и прав, очень распространенная в античности и затем унаследованная христианской мыслью, получила новый толчок к развитию в эпоху рационалистического естественного права 17 и 18 вв. С точки зрения христианских богословов это произошло за счет внутреннего искажения самого понятия, что в результате превратило естественное право в свод очевидных предложений разуму, из которых можно было вывести до мельчайших деталей систему заключений, например, того, как из постулатов выводится заключение. Маритен подвергает критике абстрактную концепцию естественного права века Просвещения и рационализма. Он работает над тем, чтобы предложить идею естественного закона в ее классической традиции, внося при этом многочисленные важные дополнения. Программа Маритена определена в его работе о моральной философии:»Настоящее возрождение идеи естественного закона наступит лишь в результате большой работы по разъяснению и новому осмыслению философии. В частности, это касается исторической перспективы, в которую его следует вписать, где одновременно выявляются и разнообразие кодексов морали, в которых ее «динамические схемы» находили свое выражение в течение веков, и прогресс знания, обретенного человечеством, исходя из его потребностей» (цит. по 43) Естественный закон, будучи неписанным законом, ставит перед нами проблему гносеологии: как его познать, каковы модальности способы его познания. Рационалистическое естественное право оценивало его как открытый для разума реестр. Для Маритена, естественный закон познаваем не концептуальным способом, а через коннатуральность и ощущение. Познание через коннатуральность, которое добавляется к спекулятивному познанию философа позволяет привлечь такие немаловажные области, как мистическое познание, поэтическое познание художника. «В этом познании через единство или склонность, коннатуральность или конгениальность задействован не только интеллект, но и ярко выраженные склонности и побуждения воли. Это не рационалистическое познание, познание через концептуальную, логическую и дискурсивную практику ума. Это реальное и подлинное познание через нечто смутное и подчас неспособное дать оценку самому себе и получить словесное выражение «. (цит. по 43) До философского и научного познания моральных ценностей существует их естественное и предфилософское познание. Философское познание этики «содержит научное обоснование ценностей с помощью убедительного определения того, что созвучно разуму, и конечной цели, свойственной человеческой сути и сообществу людей». (цит. по 43) Следовательно, если философия морали предлагает рациональное познание и размышляет над моральным опытом человечества, то предфилософское познание выступает в качестве неявного рационального и подсознательного знания, обладающего не способом мышления или определенными концепциями, а ощущениями. В познании морали через ощущения интеллект действует не концептуально, а подсознательно, беря на себя из чувственного опыта те интуитивные начала, которые остаются в подсознании на уровне скрытого и не выраженного, и из которых будут вырисовываться человеческие наклонности в силу неосознанной работы интеллекта. Естественный закон формируется из необъятного количества ощущений, укоренившихся в подсознательной жизни разума, постепенно выделяясь и входя в область сознания. В этом процессе инструментом познания является не понятийный аппарат, а не что иное, как человеческие ощущения, насыщенные разумом. Отсюда проистекают сложности верификации принципов естественного закона, воспринятых посредством ощущений. Таким образом, естественный закон не есть универсальная и аналитическая совокупность норм, определяющая во всех деталях поведение человека. Он касается принципов человеческой морали, познаваемых вне рациональных построений посредством ощущений. «Все то, что созвучно основным ощущениям человеческой природы, воспринимается интеллектом как добро, а то, что диссонирует, - как зло. Естественный закон охватывает лишь то, что требуется для нормального человеческого существования, лишь то, что познается через ощущения «(цит. по 43) Вопрос познания естественного закона неразрывно связан с проблемой источника, откуда, собственно, и проистекает естественный закон. В философии Маритена, следующему традиции Фомы Аквинского, естественный закон восходит к вечному закону, являющемуся «идеальным, рациональным планом управления миром в мысли Бога, планом, которому подчинено все то, что небожественно, но согласно которому мыслящее существа несравненно выше, чем другие божьи создания». Естественный закон означает участие вечного закона в рациональном существе: он проявляется, как отметившая людей печать божественного разума, с помощью которого человек обладает критериями, помогающими отделять справедливое от несправедливого. Естественный закон выражает метафизическую суть человеческой природы как действующего фактора. Он идеальный порядок действий человека, «водораздел между тем, что следует и чего не следует делать, между свойственным и не свойственным. Все это зависит от природы и сути человеческой и от неизменных потребностей, укоренившихся в них «. Действительно, в рамках данной философской традиции, анализ человеческой природы вытекает из того порядка, согласно которому человек должен действовать так, чтобы быть в согласии с самим собой. «Это означает, что существуют в силу самой человеческой природы порядок или установки, которые человечески разум может открыть для себя и согласно которым должна действовать человеческая воля, с тем чтобы соответствовать целям, присущим человеку. Это не что иное, как неписанный закон, или естественное право». Такой естественный закон, включая в себя этический опыт личности, задает перспективу совершенствования человеку. Осмысление всей полноты естественного закона (т. е. воли Бога) дает человеку гармоничную жизнь. Следует еще отметить, что если естетвенны закон есть причастность вечного закона, то лишь божественный разум лежит у его истоков. Человеческий ум не играет никакой роли в его создании. Естественный закон не основывается на авторитете разума человека, а запечатлен в человеке Богом посредством естественных ощущений. Он заложен в силу божественного, а не человеческого разума. Поэтому, человек обречен на поиск высшего закона. Эта интенция души приводит к отделению от основных человеческих ощущений всего случайного и порочного. По мнению Маритена, сама история человеческого сознания определяет наклонности истинно человеческие и ложные. «Эти наклонности были действительно подлинными. В бескрайности человеческого прошлого они вели разум к своему осознанию». Методологический подход Маритена предполагает установление «фундаментальных динамичных групп» человеческих ощущений. Эти группы не имеют конкретного содержания, но составляют основные рамки естественного закона. Объясняя концепцию Фомы Аквинского о главных склонностях человеческой природы, Маритен выделяет общие динамические факторы естественного закона: «лишить жизни человека - гораздо более серьезно, чем убить какое-либо животное. Семейная группа должна сообразовываться с постоянным типом структуры. Сексуальные отношения должны быть подчинены определенным ограничениям. Мы должны жить вместе, подчиняясь ряду правил и запрещений». Эти комплексы ощущений утвердились, в общих чертах, почти повсеместно, стали предметом изучения. Рассмотрев общие онтологические и гносеологические принципы философии Маритена, мы имеем возможность оценить их приложение к проблеме прав человека, которой Маритен уделял огромное внимание в своей научной и общественной деятельности. Права (и обязанности) человека имеют имеют первооснову в естественном законе. Эти два понятия, не случайно, были объ-единены Маритеном в названии одной книги: «Права человека и етественный закон». Участвуя в работе по составлению Всемирной декларации прав человека, разрабатывая философское обоснование прав человека, Маритен писал: «Человек имеет свои права прежде всего потому, что он - личность, полный хозяин самому себе и своим поступкам. Слова «достоинство человеческой личности» лишены всякого смысла, если они не означают, что благодаря естественному закону человеческая личность имеет право быть уважаемой, быть субъектом права и обладает правами» (цит. по 43) Права человека не могут существовать долго, если не уходят корнями в естественный закон. С этим суждением безусловно можно согласиться. Действительно, выглядит иллюзорной уверенность, что можно сохранить эти права, если сам человек будет их автором. Подтверждением этому, служит недоверие по отношению к правам человека, вызванное дискредитацией естественного закона под воздействием позитивизма и историзма. «Позитивистская философия одной признанной Реальности - или философия идеалистическая, или философия материалистическая абсолютной Имманености - не в состоянии определить существование прав, естественным образом присущих человеческому существу, предшествующих и стоящих выше писаных сводов законов и соглашений между правительствами, прав, которые гражданское сообщество должно не согласовывать, а признать и утвердить в качестве универсально действенных и которые никакое соображение в пользу общего блага не сможет отменить или позволить нарушить пусть даже на мгновение. Концепция таких прав, и вполне логично, представляется сторонникам этих фиософских течений лишь суеверием» (30). В работе «Права человека и естественный закон» Маритен составил обширный список прав человека, которые он подразделил на три большие группы: права индивида, права гражданина и права трудящегося. Что касается последней группы, то ее выделение продиктовано необходимостью рассматривать права человека не только как человеческой и гражданской личности, но также и как социальной личности (вовлеченной в процесс производства и потребления). Классификация Маритена объединяет в одном реестре права разных уровней, т. е. права которые выражают абсолютное требование естественного закона, которые вытекают из «права людей», или которые санкционированы позитивным правом при полном соответствии с рекомендациями естественного закона. Право на жизнь и религиозную свободу соотносятся с абсолютным требованием естественного закона. Право на собственность и труд вытекает из «права людей», в то время как свобода слова, прессы, образования и объединения касается позитивного права в соответствии с положениями естественного закона. Хорошо известны идеи Маритена относительно возможности составления единого списка прав. «Эти истины рожались в умах одних и других в зависимости от принадлежности к тому или иному кругу идей, в зависимости от философских и религиозных традиций, ареалов цивилизации и исторического опыта; они проистекают из крайне разных, или даже глубинно противоположных теоретических концепций. Нет сомнений, что будет достаточно трудно, но все таки возможно найти общую формулировку этих практических выводов, т. е. различных прав, признанных за человеческим существом в его личном и общественном бытии» (30). Очевидно, что было бы абсолютно тщетно искать общее рациональное обоснование этих практических выводов и этих прав, которое было бы приемлемо для всех социокультурных систем. Возникла бы реальная угроза того, что «нас бы стали обвинять в желании навязать произвольные и незаконные догмы, либо мы оказались немедленно разделенными и остановленными непреодолимыми противоречиями» (30). Таким образом, в то время, как теоретическое соглашение между противостоящими концепциями невозможно, для целей формулирования положений Всеобщей декларации прав человека, вполне достижимо реальное практическое соглашение. Как уже говорилось, для рационалистического обоснования идеи прав человека необходимо прийти к понятию естественного закона. По мнению Маритена, это предоставит возможность понять, как следует дополнить естественный закон рядом положений человеческого закона, в зависимости от разнообразия конкретных моментов и обстоятельств. «Декларация прав человека никогда не будет исчерпывающей и окончательно. Она всегда будет зависить от уровня морального сознания и от уровня цивилизации в данный период истории» (30). в) Сопостовление методолгических подходов к построению естественно- правовых концепций. Подводем некоторые итоги с точки зрения задач данной работы. Подход Маритена к обоснованию прав человека принадлежит авторитетной традиции томизма. Путь к преодолению хаоса (морального и социального) он видел в возврате к средневековой ясности и надличной объективности, Стремился примирить «. благодать и природу, веру в разум, теологию и философию». (цит. по 60) Исчерпывающее описание онтологии призвано показать объективный источник права и прав человека. Там же лежит причина изменений представлений людей о конкретном содержании понятия «права человека»: она связана с изменениями способов познания, познания бога, его творений. Таким способом задается динамика изменений прав человека, а точнее самого человека, нравственное совершенствование которого открывает ему новые грани естественного закона. Линия обоснования Хеффе идеи прав человека включена в контекст решения более общей задачи - разработка политического проекта современности, целостное осмысление понятий «право», «справедливость» и «государство», как условий легитимации государства. Справедливость, проявляющаяся в виде дистрибутивной выгоды, легитимизирует государственную власть. При этом постулируется, что дистрибутивная выгода является необходимым условием функционирования общества. Те или иные формы политического устройства, схемы социального поведения получают право на существование, легитимизируются, при наличия дистрибутивной выгоды, в результате своего применения. Понятие прав человека также должно соответствовать, и соответствует, критерию дистрибутивной выгоды. Но анализ генезиса человеческого общества, продемонстрировал, что права человека, отвечая условию дистрибутивной выгоды, являются необходимым функциональным элементом социума. Таким образом, они фундируются структурой общества, функциональным взаимодействием между его частями. Это обстоятельство вносит финалистский детерминизм в вербальную манифестацию идеи прав человека («признание прав человека в качестве основных прав было, в лучшем случае, всего лишь последним камнем в том здании духовной и правовой истории, фундамент которого был заложен европейским Просвещением и средневековыми хартиями вольности, а также классической греческой философией, эллинизмом, христианством и иудаизмом» (63 с. 294)) Права человека обосновываются в ткани социального организма; также отчасти в биологической природе человека (желание выжить, да и желание справедливости, дистрибутивной выгоды имеет там, возможно, свою причину), и нота предопределенности (не генетической) идеи прав человека, внесла некую дисгармонию в методологические основания исследования.. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Подводя итоги рассмотрения модификации естественноправовых концепций, можно сделать вывод о том, что этот процесс самым тесным образом связан с социокультурной динамикой. Понимание последней позволяет найти адекватные критерии типологизации естественно-правовых концепций. В этой связи, представляет интерес концепция социокультурной динамики (и динамики связанных с ней правовых систем) предложенная П. А. Сорокиным (54). П. Сорокин выделяет три типа социокультурных систем. Первая - идеациональная, главным принципом или главной истиной (ценностью) которой был бог. Так, например, средневековая культура во всех своих взаимосвязанных компонентах выражала веру в Бога. Архитектура и скульптура были «Библией в камне». Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала библейские темы. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким является Бог. Право, равно как и этика, «представляли собой только дальнейшую разработку заповедей христианства» (54 с. 430). Иными словами, стержнем идеациональной системы, является принцип сверхчувственности объективной реальности. Предметы вещного мира были не просто предметами, а символами стоящей за ними реальности. Вторым типом социокультурной системы является чувственный (или сенсорный). В отличие от потустороннего идеационального типа, чувственный - посюсторонний. Объективная реальность выступает в ней просто как объективная реальность. За предметами вещного мира, не сокрыто никакого другого пространства, а их смысл заключен только в их сенсативном восприятии. Именно этот принцип «провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве, в образе жизни и умонастроениях людей» (54 с. 431). Третим типом системы, является идеалистический. Основной его принцип частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Он выступает промежуточным звеном между идеациональным и чувственным типами социокультурных систем. Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный, последовательно, циклично сменяя друг друга - «обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской» и других цивилизациях» (54 с. 432). Идеациональный свод законов (позитивное право) рассматриваеся как данный Богом или Абсолютом. Главным образом он - jus divinum (божеское право), jus sacrum (священный закон). Его нормы считаются заповедями Бога. Как таковые, они становятся абсолютными, хотя и не отвергают в принципе утилитарные соображения. Не допускается частое внесение изменений в эти правила. Нормы идеационального закона не направлены на увеличение чувственного счастья. Мы можем не всегда понимать их мудрость, наличие которой неоспоримо. Почти все идеациональные нормы прникнуты главной идеей содействия союзу человека с Абсолютом и его очищения в случае совершения преступления. В таких законадательных сводах преступление синонимично греху, так же как и послушание закону тождественно послушанию Богу и спасению. Поэтому в уголовном праве идеациональный свод законов всегда содержит среди наказуемых и запрещенных действий много таких актов, которые нарушают предписываемые правила в отношениях человека к Богу и сверхчувственным ценностям. Более того, система процессуальных норм, регламентирующая судебные показания, включает в себя ряд сверхчувственных свидетельств в форме «божественных показаний», высказывний пророков, оракулов и других сверхестественных методов для определения виновности или невиновности обвиняемого. Система отправления правосудия основана на признании вмешательства Абсолюта в юридические дела. «В идеациональной системе, легитимным считается лишь тот авторитет правительства, который происходит в конечном счете от Абсолюта, а не от физической силы, богатства или популярности» (54 с. 497). Соответственно и позитивное законодательство должно фундироваться Абсолютом, точнее правом исходящим от Бога, включенным в контекст универсального вселенского порядка. Эти типичные черты идеационального права можно встретить в «светском и канонических законах средневековой Европы, в законах раннеархаических Рима и Греции, и в любой другой идеациональной культуре» (54 с. 497). Чувственное право представляет собой совершенно иную картину. Оно рассмтривается чувственным обществом как созданное человеком. Его цель исключительно утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, мира и порядка. Его нормы относительны, изменяемы и условны: ряд правил, целесообразных при одних обстоятельствах или для одной группы людей, становятся бесполезными или даже вредными при иных обстоятельстах и для другой группы лиц. Законы поэтому предрасположены к постоянным изменениям. В такой системе права не заложено ничего вечного и святого. Она не оперирует сверхчувственными ценностями и не пытается направить их в русло человеческих отношений. Отношения между людьми регулируются целиком с точки зрения их целесообразности, полезности и чувственного благополучия. Сверхчувственные ценности и рассуждения не играют существенной роли в ограничении или контроле этих утилитарных или чувственных побуждений. «Правительство, которое устанавливает и проводит в жизнь такой кодекс - основанно либо на военной или физической силе, на богатстве или способностях, либо на доверии избирателей» (54 с. 499). Для легальности авторитета права не требуется никакой божественной или сверхчувственной санкции. Идеалистическое право занимает промежуточное положение между чувственными и идеациональными системами. На этой стадии, право обосновывется уже не Абсолютом, а природой феноменов им созданнх (например - разум). Этап чувственного права характеризуется признанием исключительно положительного права, происходящего от человека. Когда же актуализируется вопрос об основаниях закона, независимых от произвола человека, т. е. о праве (хотя явно формулируется это не всегда), попытки его разрешения лежат в плоскости определения природы человека: биологической или социальной, или интегративном единстве обоих этих факторов. Новые системы ценностей (права человека - одна из доминант современного общесвенного сознания) требуют своего ооснования. Ж. Маритен прав, утверждая что права чеовека (равно как и современные этические нормы) не могут существовать долго если не уходят корнями в естественный закон. Поиски корней привели к исследованию соотношения понятия «справедливость» с понятиями «государство»,»право» (Хеффе). К смещению некоторых акцентов, позволяющих включить религиозную концепцию (выходящую из идеациональной системы) в семантическое поле современной социокультурной системы (Маритен). Обе линии аргументации объединяет кризис уходящей чувственной системы, потребность различить за феноменами предметного мира некую реальность, порождающую этические и правовые нормы.. Л И Т Е Р А Т У Р А 1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993г. 2. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993г. 3. Базилюк А. Ф. Социальная философия «неомарксистов». Киев, 1989г. 4. Блок М. Апология истории. М., 1986г. 5. Боботов С. В. Буржуазная социология права. М., 1978г. 6. Большаков А. Ю., Сущевский А. Г. Герой и общество в Древнем Египте. /Вестник древней истории N 3 1991г. / 7. Бродель Ф. Время мира. М., 1992г. 8. Бурдье П. Социология политики. М., 1993г. 9. Василевский Е. В. Цивилистические методологии. Ч. 1. Одесса, 1901г. 0. Ваттель Э. Право народов или принципы естественного права. М., 1960г. 11. Вебер М. Избранные произведения. М. 1990г. 12. Вейнгольд Ю. Ю. Право как социологическая категория. 13. Вестник древней истории. N 3, 1952г. 14. Власть и право, сб., СПб, 1991г. 15. Вунд В. О. О развитии этических воззрений. М., 1886г. 16. Вышинский А. Я. Вопросы теории государства и права. М., 1949г. 17. Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность: социология М. Вебера. М., 1991г. 18. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990г. 19. Давид Р. Основные правовые системы современности. М., 1983г. 20. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991г. 21. Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978г. 22. Карбонье Ж. Юридическая социология. М., 1986г. 23. Козлихин И. Ю. Идея правового государства. СПб. 1993г. 24. Колер И. Право как элемент культуры. М., 1896г. 25. Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989г. 26. Кульчар К. Основы социологии права., 1981г. 27. Лукашева Е. А. Общая теория права. / Советское государство и право, N 4, 1974г. 28. Луковская Д. И. Социологическое направление во французской теории права. Л., 1972г. 29. Лурье С. Я. История Греции. М., 1992г. 30. Маритен Ж. Философия прав человека. / Европейский альманах. М., 1992г. / 31. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений т. т. 1, 3, 4. 32. Мейхью Л. Социология права. / сб. Американская социология. М., 1972/ 33. Миколенко Я. Ф. Право и формы его проявления /Советское государство и право, N4, 1965г. / 34. Меннинг О. Поведение животных. М., 1982г. 35. Михайловский И. В. Очерки философии права, т. 1, Томск, 1914г. 36. Муромцев С. А. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886г. 37. Нерсесьянц В. С. Право в системе социальной регуляции. 38. Нерсесьянц В. С. Право и закон. 39. Новгородцев П. И. История философии права. М., 1897г. 40. Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового мира. М., 1919г. 41. Новицкий И. Б. Римское право. М., 1993г. 42. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992г. 43. Поссейни В. Традиции прав человека и идеи Ж. Маритена. /Европейский альманах. М., 1992г. / 44. Пресняков А. Е. Княжеское право древней Руси. М., 1993г. 45. Протасов В. Н. Категория «Обьект правоотношения»: системный и деятельностный подходы. /Советское государство и право, N2, 1988г. 46. Рак И. В. Мифы древнего Египта. СПб., 1993г. 47. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1990г. 48. Редькин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889г. 49. Романов В. Н. Историческое развитие культуры. М., 1991г. 50. Современная западная философия. Словарь. М., 1991г. 51. Современная западная социология. Словарь. М., 1990г. 52. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991г. 53. Сорокин П. А. Система социологии. М., 1993г. 54. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992г. 55. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976г. 56. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989г. 57. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991г. 58. Трубецкой Е. Н. Лекции по энциклопедии права. М., 1913г. 59. Туманов В. А. Критика буржуазных полиико-правовых концепций. М., 1977г. 60. Философский энциклопедический словарь. М., 1989г. 61. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992г. 62. Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. М., 1992г. 63. Хеффе О. Политика, право, справедливость. М., 1994г. 64. Четвертин В. А. Современные концепции естественного права. 65. Чичерин Б. Философия права. М., 1900г. 66. Шершеневич. Общая теория права. Вып. 1. М., 1911г. 67. Шталь И. В. Гомеровский эпос. М., 1975г. 68. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991г. 69. Явич Л. С. Сущность права. Л., 1985г.

Описание предмета: «История государства и права»

Литература

1. И.А. Близнец, К.Б. Леонтьев. Авторское право и смежные права. – М.: Проспект, 2011. – 416 с.
   
2. И.А. Ильин. Теория права и государства. – М.: Зерцало, 2008. – 552 с.
   
3. Б.И. Иванов, В.В. Чешев. Становление и развитие технических наук. – М.: ЛКИ, 2010. – 264 с.
   
4. Боуден и Иоффе. Возбуждение и развитие взрыва в твердых и жидких веществах. – М.: Государственное издательство иностранной литературы, 1955. – 120 с.
   
5. Права и свободы человека в программных документах основных политических партий и объединений России. XX век. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2002. – 496 с.
   
6. К.Гюнтер. Происхождение и развитие человека. В двух томах. В одной книге. – М.: Издание А. Ф. Девриена, 1909. – 664 с.
   
7. Шерри Диллард, Петр Лисовский, Сергей Трощенко. Психология типов тела. Развитие новых возможностей. Практический подход. Типы интуиции. Выявление и развитие скрытых способностей (комплект из 2 книг). – М.: ИГ "Весь", 2016. – 528 с.
   
8. Избирательное право и избирательный процесс в решениях Конституционного Суда Российской Федерации. 2000-2007. В 2 томах (комплект из 2 книг). – М.: Новости, 2008. – 1006 с.
   
9. А.А., А.А. и А.А. Пионтковские. Смертная казнь в Европе. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория. Публицистика на уголовно-политические темы. – М.: Зерцало, 2013. – 544 с.
   
10. И.П. Малинова. Философия права и юридическая герменевтика. – М.: Норма, Инфра-М, 2014. – 176 с.
    
11. И.А. Ильин. Теория права и государства. – М.: Зерцало, 2014. – 552 с.
    
12. И.С. Бреслав. Мозг - речь - языки человечества. История появления и развития языков в связи с эволюцией мозга. – М.: Ленанд, 2014. – 264 с.
    
13. И.А. Близнец, К.Б. Леонтьев. Авторское право и смежные права. Учебник. – М.: Проспект, 2015. – 464 с.
    
14. Н.И. Палиенко. Учение о существе права и правовой связанности государства. – М.: Ленанд, 2016. – 352 с.
    
15. В.Д. Зорькин. Цивилизация права и развитие России. – М.: Инфра-М, Норма, 2016. – 320 с.
    
16. В.Д. Зорькин. Цивилизация права и развитие России. – М.: Норма, Инфра-М, 2016. – 416 с.
    
17. И.К. Ларионов. Государство и право: Синергия формирования и развития в переломную эпоху человеческой цивилизации. – М.: Дашков и К, 2018. – 271 с.
    

Образцы работ

Задайте свой вопрос по вашей проблеме

		Гладышева Марина Михайловна marina@studentochka.ru +7 911 822-56-12 с 9 до 21 ч. по Москве.

Внимание!

Банк рефератов, курсовых и дипломных работ содержит тексты, предназначенные только для ознакомления. Если Вы хотите каким-либо образом использовать указанные материалы, Вам следует обратиться к автору работы. Администрация сайта комментариев к работам, размещенным в банке рефератов, и разрешения на использование текстов целиком или каких-либо их частей не дает.

Мы не являемся авторами данных текстов, не пользуемся ими в своей деятельности и не продаем данные материалы за деньги. Мы принимаем претензии от авторов, чьи работы были добавлены в наш банк рефератов посетителями сайта без указания авторства текстов, и удаляем данные материалы по первому требованию.