Написать рефераты, курсовые и дипломы самостоятельно.  Антиплагиат.
Студенточка.ru: на главную страницу. Написать самостоятельно рефераты, курсовые, дипломы  в кратчайшие сроки
Рефераты, курсовые, дипломные работы студентов: научиться писать  самостоятельно.
Контакты Образцы работ Бесплатные материалы
Консультации Специальности Банк рефератов
Карта сайта Статьи Подбор литературы
Научим писать рефераты, курсовые и дипломы.


Воспользуйтесь формой поиска по сайту, чтобы найти реферат, курсовую или дипломную работу по вашей теме.

Поиск материалов

Гуманизм в Италии

История политических и правовых учений

Гуманизм в Италии

Духовное и культурное преобразование Западной Евреям, проходящее в различных условиях, имеет свои характерные черты и периоды. ствующей греческой философии. ла деформирована в целях приспособления к

В первом, раннем периоде, т.

е.

в ХI-ХV вв.

, новая культура имеет прежде всего «гуманистический «характер и сосредоточивается главным образом в Италии;

в XVI и в значительной мере в XVII в.

она имеет главным образом естественнонаучную направленность.

Гуманизм Ренессанса Гуманизм Ренессанса в этот период переходит в другие европейские страны.

Гуманизм (лат.

humanus - человеческий) в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни.

Гуманизм начинается тогда, когда человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей сущности и предназначении, о смысле и цели своего бытия.

Эти рассуждения имеют всегда конкретные исторические и социальные предпосылки, гуманизм по своей сущности всегда выражает определенные социальные, классовые интересы.

В узком смысле слова гуманизм определяется как идейное движение, которое сформировалось в период Ренессанса и содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и культуры.

Значение гуманистов надо рассматривать не только в связи с развитием философского развитием философского мышления философского мышления развитием философского мышления, но и с исследовательской работой по изучению старых текстов.

Поэтому итальянский гуманизм итальянский гуманизм характеризуется как литературный, филологический.

В историографии значение античного наследия иногда односторонне абсолютизируется.

Делается вывод, что понятие «гуманизм гуманизм» относится лишь к культурному и образовательному воздействию греческой и римской римской культуры.

Однако в таком понимании гуманизм гуманизм относится только к духовной сфере, выхолащивается его практический, динамический, воинствующий момент.

Этот момент нельзя выпускать из поля зрения, он всегда в наличии, хотя и по-разному проявляется в конкретных условиях.

Относится это и к итальянскому гуманизму итальянскому гуманизму, который был выражением конкретного общественного движения и представлял в этом смысле огромный исторический прогресс, несмотря на свою историческую обусловленность и ограниченность.

ГУМАНИСТЫ ЗААЛЬПИЙСКИХ ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАН На переломе XV и XVI столетий гуманистическое мышление Ренессанса не ограничивалось лишь итальянской почвой, но захватило и заальпийскиезаальпийские страны - от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии.

Итальянский и Северный (заальпийский) Ренессанс, хотя они имеют общие черты и содержание, отличает ряд признаков.

Итальянский тип более монолитный, главным его предметом была философия философия природы, исходной позицией - платонизм, возрожденный гуманистами.

Большую роль в гуманизме заальпийскихзаальпийских стран играли логика, методология, философия философия государства и права (хотя итальянцы также имели своего методолога - Валлу - и философа философа государства-Макиавелли).

Итальянский гуманизм Итальянский гуманизм имел скорее литературный, метафизический характер, «северный» тип гуманизма отличался более строгими позициями.

На возникновение и развитие «заальпийского» гуманизма заальпийского» гуманизма оказывал влияние не только итальянский гуманизм итальянский гуманизм, но прежде всего исторические условия кризиса феодализма и образования первых зародышей капитализма в отдельных европейских странах.

Знаменательным является резкое столкновение гуманистов с господствующей идеологией и философией идеологией и философией католицизма.

В некоторых случаях гуманисты вступают в полемику и конфликты с реформаторским реформаторским движением и его идеологами.

Отклонение от Реформации было обусловлено также тем, что процесс Реформации выливался иногда в новую исключительность, нетолерантность (детерминированные религиозной борьбой), и это все, вместе взятое, вызывало к жизни представления о свободе человека, свободе совести и веры, о критике и терпимости.

К главным представителям «заальпийского» гуманизма заальпийского» гуманизма принадлежит Дезидерий Эразм Роттердамский (1469-1536), голландский мыслитель, вдохновенный писатель и ученый, филолог, философ и богослов.

Он был внебрачным сыном духовника, учился в школе в Девентере (как и Н. Кузанский), после был рукоположен в священники.

Получив епископальную стипендию, он учился в Сорбонне, где познакомился с философией философией и теологией позднего средневековья.

Тогдашние споры томистов и скотистов его отпугивали своей бесплодностью.

Позже он высмеял их псевдонаучность в «Похвале Глупости».

Наиболее плодотворными для его творчества были контакты и дискуссии с выдающимися гуманистами того времени, в частности с английскими;

он поддерживал дружеские отношения с ТомасомТомасом Мором, которому позже приписал авторство «Похвалы Глупости».

Он много путешествовал, изучал древние рукописи.

Познакомился с античными источниками, в частности греческими, переводил их на латынь.

Ряд его трактатов имеет сатирическую направленность.

«Сборник поговорочных оборотов» (Париж, 1500) прославил его во всем образованном мире.

Однако наибольшую известность принесла ему «Похвала Глупости», в которой он обобщил весь свой жизненный опыт, выразил отвращение к средневековью, к фальшивой морали католической иерархии.

Эразм требовал возврата к подлинной, истинной христианской морали.

Христианство должно избавиться от догматизма, от схоластической псевдонаучности, оно должно стать этикой, руководствующейся истинным учением Христа.

Аскетизм, отказ от земной жизни и ее даров, является аморальным, смысл жизни состоит в использовании жизненных благ.

В этом христианство должно учиться у классической древности.

Философия должна сойти «с неба на землю «, заниматься основными вопросами естественной жизни человека.

Критика паразитической жизни духовенства и церковных бесчинств сближала Эразма с Реформацией, однако сам он не перешел на сторону лютеранства Он опасался социально социально-политических последствий Реформации, поэтому начал искать компромиссов и примирения.

Он верил, что очищение церкви от догматизма возможно без разрыва с католической традицией.

Эразм полагал, что гуманизация общества и изменение в церковных отношениях могут быть достигнуты при помощи образования под руководством просвещенного правителя.

Эти утопические воззрения приблизили его к воззрениям ТомасаТомаса Мора.

Из французских гуманистов французских гуманистов можно назвать видного мыслителя Пьера де ла Раме (1515-1572), замечательного реформатора науки, математика и логика, критика схоластического критика схоластического аристотелизма схоластического аристотелизма.

Уже в начале своего научного пути он провозгласил, что все, о чем говорил Аристотель, является искусственным, ненаучным.

Прежде всего он подверг критике методологические и логические предпосылки его учения.

Доказывал необоснованность общих основ логики Аристотеля.

Подчеркивал необходимость создания новой научной методологии и, в частности, указывал на роль математики.

Мышление необходимо освободить от традиций древности и авторитета Аристотеля авторитета Аристотеля, новый метод должен основываться на принципах «естественной мудрости».

Попытка Раме, касающаяся позитивной формулировки логики, имела слабый уровень и была малооригинальной.

Он соединяет логику с цицероновской риторикой.

Однако его идеи, несмотря на вышесказанное, имели влияние на дальнейшее развитие логики.

Для всей философии Ренессанса философии Ренессанса характерно отрицание авторитетов.

Однако при образовании новых философских традиций нередко бывало, что и сторонники идеалов Ренессанса идеалов Ренессанса начинали воспевать свои, новые авторитеты.

Радикальный оптимизм вновь нарождающейся культуры приносил и ряд упрощений, поверхностных восприятий.

Некоторые мыслители Ренессанса мыслители Ренессанса обратили внимание на этот момент и выступили с критикой.

Эта критика часто называется скепсисом.

К представителям этого своеобразного «ренессансного скептицизма «относятся французы Монтень и Шаррон, которые с отвержением старой и новой «учености «обратились к методу естественного объяснения человека.

Поэтому их гуманизм иногда определяется как «натуралистический».

Великий французский гуманист французский гуманист Ренессанса гуманист Ренессанса Мишель де Монтень (1533-1592) был одним из современников гугенотских войн, приведших многих людей к отчаянию и безнадежности.

Происходил он из купеческой семьи, но был введен в дворянское сословие.

Он получил прекрасное гуманитарное образование, хорошо знал культуру древности и восторгался ею.

Как член городского магистрата, сам воочию убедился в несправедливостях, которым подвергались невинные жертвы религиозного фанатизма, был свидетелем фальши и лицемерия, лживости «доказательств» при судебных процессах.

Все это нашло отражение в его литературном творчестве, в котором он рассуждал о человеке и его достоинстве.

Критические взгляды на жизнь человека, общество и культуру своего времени, свои чувства и настроения он излагал в форме эссе, заметок, дневников.

Монтень, как решительный противник схоластики, отвергал бессодержательную академичность университетской философии, которая подчинилась авторитетам (Аристотеля авторитетам (Аристотеля, Платона и др.

).

Он делал упор на самостоятельность суждений, образцом для которых могло быть свободомыслие античной философии античной философии.

Характерной чертой мышления МонтеняМонтеня является скептицизм, однако это особый скептицизм, вытекающий из критики жизни, но не в духе пессимизма, а в духе любви к жизни.

При помощи скептицизма он хотел избежать фанатических страстей.

Подобно Декарту, скептицизм был для него лишь методом достижения истины при опоре на собственный разум, без слепого подчинения авторитетам.

Осознание своего ограниченного, несовершенного познания является предпосылкой следующей ступени познания, которое Монтень понимает как процесс.

В равной степени он отвергал как самоуспокоенность, самодовольство и догматизм, так и пессимистический агностицизм.

Этическое Этическое учение Монтеняучение МонтеняМонтеня является натуралистическим.

Против схоластической модели «добродетельной «жизни, против ее суетности, сумрачности он выдвигает гуманистический идеал яркой, любвеобильной, умеренной добродетели, но при этом достаточно мужественной, непримиримой к злобе, страху и унижениям.

Такая добродетель соответствует природе, исходит из познания естественных условий жизни человека «Этика МонтеняМонтеня является полностью земной;

аскеза, согласно его взглядам, бессмысленна.

Он свободен от предрассудков.

Человека нельзя вырвать из естественного порядка, из процесса возникновения, изменения и гибели.

Монтень отстаивает идею независимости и самостоятельности человеческой личности.

Его индивидуализм направлен против лицемерного конформизма, против того положения, когда под лозунгом «жить для других» часто скрываются эгоистические, корыстолюбивые интересы, в которых другой человек выступает лишь как средство.

Он осуждает безразличие, подлость и подобострастие, которые душат самостоятельное, свободное мышление человека.

К богу он относится скептически: бог непознаваем, поэтому он не имеет никакого отношения к делам человеческим и поведению людей;

он считает бога неким неличным принципом.

Его воззрения на религиозную терпимость были весьма прогрессивны: ни одна религия не имеет преимуществ перед истиной.

Гуманизм Монтеня также имеет натуралистический характер: человек является частью природы, в своей жизни он должен руководствоваться тем, чему его учит природа-мать.

Философия должна выступать в роли наставницы, вести к правильной, естественной, доброй жизни, а не быть совокупностью мертвых догм, принципов, авторитарных проповедей.

Идеи Монтеня оказали влияние на последующее развитие европейской философии европейской философии, в частности на Бэкона, Декарта, Гассенди, французских просветителей Вольтера, Ламетри.

Последователь Монтеня Пьер Шаррон (15411603) в работе «О мудрости» систематизировал его взгляды.

Он изложил их со схоластической педантичностью, однако это привело к утрате оригинальной остроты и живости учения Монтеняучения Монтеня.

Шаррон стремился также к примирению скептической философии и христианства философии и христианства.

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ

Любому человеку, читавшего Деяния апостолов, имя Дионисия - первого Афинского епископа - хорошо известно.

О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе впервые, в 532 г.

были представлены произведения под авторством, как утверждали, Дионисия Дионисия Ареопагита.

Представили его впервые монофизиты для того, чтобы опереться на чрезвычайно серьезный авторитет в доказательстве справедливостидоказательстве справедливости своей ереси.

Впослествие было установлено, что поскольку эти произведения до 4-го века не были известны, то сделан был вывод, что они скорее всего были написаны в промежутке между 4 и 5 веками.

Кто автор этих произведений - до сих пор неизвестно, называют различные имена, кто-то говорит, что это Север Антиохийский, монофизит, живший в 6-м веке.

Кто-то указывает, что это Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского Климента Александрийского, живший в середине 3-го века.

Указывали, что это некий ученик св.

Василия Великого, есть и версии менее распространенные.

Встречается мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина или указывается малоизвестный грузинский философ 4-5 веков.

Но так или иначе - авторство не установлено, не атрибутировано, поэтому эти произведения так и приписываются псевдо -Дионисию псевдо-Дионисию Дионисию Ареопагиту псевдо-Дионисию Ареопагиту.

Сейчас издана книга с параллельным текстом, поэтому сейчас уже нет проблемы почитать Диониссия Ареопагита.

У псевдо -Дионисия псевдо-Дионисия Дионисия Ареопагита псевдо-Дионисия Ареопагита насчитывается несколько произведений, среди которых наиболее важно «Мистическое богословие Мистическое богословие», «Божественные имена», «О церковной иерархии» и «Символическое богословие «.

Из творений Дионисия Дионисия Ареопагита необходимо читать целиком «Мистическое богословие Мистическое богословие», это очень небольшая работа, буквально несколько страниц и из книги «О божественных именах» в 4 главе параграфы 18-35, где говорится о проблеме зла.

В своей книге «Мистическое богословие Мистическое богословие» Дионисий богословие» Дионисий показывает как бы краткий очерк своей собственной богословской и философской философской системы.

Это как бы введение в его собственное учение, оно очень кратко, поэтому надо читать обязательно.

Продолжая очерк о судьбе этих книг, я скажу, что действительно, некоторое время эти книги были важным аргументом в руках монофизитов, до тех пор, пока преп.

Максим Исповедник не дал православное толкование тем идеям, которые были изложены Дионисием Дионисием Ареопагитом.

Оказывается, их можно было трактовать, не опираясь на монофизитскую ересь.

После того, как преп.

Максим доказал православное содержание книг Дионисия Дионисия Ареопагита, эти книги стали пользоваться огромной популярностью и в западной Церкви и в восточной, переводились на множество языков, известно, что были переведены на славянский язык.

Известны цитаты Ивана Грозного из этих книг.

В западную Европу западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скоттом Ириугеной, который перевел их на латынь, вместе с комментариями преп.

Максима Исповедника Максима Исповедника.

Апофатическое и катафатическое Апофатическое и катафатическое богословие катафатическое богословие Главная проблема для Дионисия Дионисия Ареопагита Главная проблема для Дионисия АреопагитаДионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога.

Дионисий Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного.

Так он писал в начале своего «Мистического богословия Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: «Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение».

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального.

В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств.

Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин.

Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Дионисия Ареопагита.

Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий пишет ДионисийДионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом.

Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников.

Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах.

Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.

«Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему».

Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин.

Потому что у Августина Бог - это есть сущее, «Бог есть Сущий».

У Дионисия Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия бытие из небытия, будучи выше и того и другого.

Творя бытие, Бог дает законы бытию.

Бог выше не только бытия, но и разума.

Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления.

И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников отличие от неоплатоников, где принцип нравственного нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним.

Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает.

Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т. е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его.

Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую.

Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога.

Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия отрицательного богословия.

В положительном, катафатическом богословии катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему.

А отрицая, человек восходит от низших к высшим.

Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения?

Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по его сущности, по его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге?

Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе.

«В самом деле, - пишет Дионисий пишет Дионисий, - ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень».

Это путь положительного богословия.

«И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге».

Это путь отрицательного богословия отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия пути апофатического богословия.

По пути апофатического богословия пути апофатического богословия Дионисий богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя.

Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками.

У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ.

Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу.

Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, им мышление, ни равенство, ни неравенство.

Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время.

Он не есть ни знание, ни истина.

Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем.

Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное.

В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание.

Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников отличие от неоплатоников, от Плотина.

Дионисий Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия» выше любой сущности.

Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе «О божественных именах», о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом.

Т. е.

все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему.

Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире.

Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира.

Отличие от неоплатонизма Отличие от неоплатонизма здесь очевидно.

Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Дионисия Ареопагита Дионисия Ареопагита проблема стоит другая.

Мир творится Богом, творится из небытия творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Дионисия Ареопагита главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности.

Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства.

А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

Происхождение зла Говоря о Боге как о благе Дионисий остро ставит проблему зла.

Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло.

Мы помним, что эта проблема была острой и для Августина.

Видно, что это одна из основных проблем христианства.

«Если, - как пишет автор, - прекрасное и благое является для всех предметом является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол?

Да и как могло измениться добро, которое само произошло из блага?

И вообще, что есть зло?

Почему высшее Добро пожелало породить зло?

«Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Дионисий Ареопагит.

Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждатьогонь не может охлаждать.

Это сущностное свойство блага, так же как сущностным свойством огня является греть.

Огонь не может охлаждатьОгонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло.

Благо не может творить неблаго.

Зло - это разрушение, поэтому ничто не может из зла происходить.

Происходить все может только из блага, из того, что является началом творения, созидания.

Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами.

А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом.

Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существование есть благо.

Бог как благо превосходит и сущее и несущее.

И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем.

Еще одно отличие от неоплатонизма отличие от неоплатонизма у Дионисия Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и небытия.

Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться.

Бог есть начало творения мира, а изменение и движение в мире происходят из-за того, что существует зло.

Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление - это также элемент творения.

Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.

Благость распространяется на всех существ - и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости.

Но благость проявляется в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия.

Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени.

Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы.

Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере - несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего.

«Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть.

Зло же не является добром ни в какой степени».

Итак, зла нет во всем сущем.

Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе.

Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода.

Следовательно, у зла - другое начало.

Но не может быть в мире два начала, начало в мире должно быть одно.

Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала.

Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны.

Надо найти какого-то носителя зла.

И рассматривает все сотворенное сотворенное Богом по этому критерию.

Может быть зло существует в ангелах?

Нет, ангелы суть подобие Божие.

И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников.

Но наказание не есть зло.

Зло - это поступок, заслуживающий наказания.

Есть злые ангелы, т. е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы.

Да и существовать в настоящем виде, т. е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.

Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку существуют, живут и мыслят.

Злыми они стали по причине оскудения в них добра.

Поэтому зло в них - это извращение наследственных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направляющая их к совершенству.

Поэтому демоны злы не по природе, а вопреки ей.

Зло не существует и в человеке, поскольку люди также происходят из блага, поэтому они благи.

Люди бывают злы вследствие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости.

И в бессловесных тварях, т. е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, - хищники, поедающие других живых существ, - так же есть общая часть гармонии всего мира.

И в природе, как в целом, нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы.

И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.

Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внутреннего порядка, как болезнь.

Злом не является и материя является и материя, ибо материя материя существует в виде разнообразных форм, а формы причастны красоте и поэтому через формы материя формы материя также причастна красоте.

Даже если допустить, что материя есть небытие материя есть небытие, то в ней нет ничего, в том числе и зла, а не только добра.

Если же материя материя существует, то материя есть благо в силу своего существования.

Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их причастности материи, к материальным телам, а в силу беспорядочности и ошибочного движения, т. е. направленности не к Богу, а от своего Творца.

Поэтому, делает вывод Дионисий Дионисий Ареопагит делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оскудение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму.

Если у добра есть цель, есть движение, есть замысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без начала, без цели и без причины.

И существует зло по воле провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу.

Человек создан свободным, поэтому провидение не может вести нас против нашей воли к нравственному нравственному совершенству.

Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному нравственному совершенству по своей доброй воле.

Итак, делает окончательный вывод Дионисий Дионисий Ареопагит делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра.

Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом деле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания.

Потому что, как я говорил в самом начале, всякое существо, будучи сотворенным сотворенным Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.

В дальнейшем работы Дионисия Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ АТОМИСТЫ

Левкипп (ок.

500-440), как сообщает Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский сообщает Диоген Лаэртский, происходил из Элеи, согласно же другим сведениям - или из Абдер, или из Милета.

Один из поздних сторонников атомистического атомистического учения, Эпикур, имя Левкиппа имя Левкиппа вообще не упоминает, а существование философа с таким именем отрицает вообще.

Эта позиция дала начало возникновению так называемой Левкипповой проблемы, в основе которой было отрицание исторического исторического существования Левкиппа.

В конце концов возникла догадка, согласно которой имя Левкипп имя Левкипп было псевдонимом молодого Демокрита.

Однако исследования Дильса и Зеллера в прошлом столетии, а также советского историка Маковельского подтверждают его историческое историческое существование.

В высшей степени вероятно, что Левкипп родился в Милете.

Как активный сторонник рабовладельческой демократии рабовладельческой демократии, он после успешного переворота, совершенного аристократией в 449 г.

до н.

э.

, был вынужден покинуть родной город родной город.

Левкипп отправляется в Элею, где, видимо, становится учеником Парменида учеником Парменида или Ксенофана.

Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский сообщает, что он был также учеником Зенона.

Из его работ практически ничего не сохранилось, кроме нескольких мыслей, дошедших через посредство других античных античных авторов.

Однако, согласно Г. Дильсу, ему можно приписать две книги как минимум.

Это - «Великий диакосмос» и «Об уме».

После длительного пребывания в Злее он уходит в Абдеры, где, видимо, становится учителем Демокрита учителем Демокрита, а возможно, и Протагора.

Левкипп выдвинул основные принципы атомистической принципы атомистической философии атомистической философии.

Он «признавал бесчисленные, постоянно движущиеся элементы - атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение».

Он учил, что «сущее не более чем не-сущее и что оба они являются равной причиной возникновения вещей.

Полагая суть атомов суть атомов плотной и полной, он учил, что они есть сущее, движущееся в пустоте, пустоту называл несущим, утверждая, что она является не меньшим, чем сущее».

В этом фрагменте освещены принципы атомистической принципы атомистической науки о бытии.

Единственное, что существует, - атомы атомы и пустота.

Атомы, как увидим далее, характеризуются (и у Левкиппа, и у Демокрита) величиной, формой, порядком и положением.

Они являются причиной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению.

Левкипп в данном случае соединяет неизменное сущее элеатов с постоянной изменчивостью Гераклита.

Понятие атома выступает качественно новым элементом в античном античном материализме.

Оно является следствием абстракции совсем другого, чем у ионических философов ионических философов, направления - Эмпедокла или Анаксагора.

При этом атомы атомы характеризуются так же, как сущее в предшествующих философских философских направлениях, - полнотой.

Однако Левкипп Левкипп в отличие от упомянутых философов (возможно, первым в античной философии античной философии античной философии) допускает существование пустоты.

Атомы, согласно его взглядам, движутся в пустоте.

Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема, которая предшествующей философии доставляла значительные трудности, - проблема движения.

Существование пустоты делает возможным движение атомов движение атомов.

Сообщения античных античных авторов об-учении Левкиппа учении Левкиппа в своем большинстве были тесно связаны со взглядами Демокрита взглядами Демокрита.

Так, например, большинство фрагментов начинается словами: «Левкипп и Демокрит Левкипп и Демокрит Демокрит говорят.

.

.

«

Поэтому во многих случаях весьма сложно различить мысли Левкиппа и Демокрита Левкиппа и Демокрита.

В принципе, однако, можно согласиться с утверждением, что Демокрит Демокрит имел взгляды на сущность бытия, тождественные взглядам Левкиппа взглядам Левкиппа.

Но в отличие от Левкиппа, который является автором основополагающей концепции, Демокрит развивает атомистическое атомистическое учение в логически последовательную, всеобъемлющую систему.

Демокрит (ок.

460-370 до н.

э.

) происходит из знатного семейства в Абдерах.

Унаследовал значительное имение, что и позволило ему полностью посвятить себя науке.

По преданиям, он учился у халдейских магов, которых оставил в Абдерах персидскийперсидский царь Ксеркс.

Был учеником Левкиппа и, как сообщает Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский сообщает Диоген Лаэртский, учился у Анаксагора учился у Анаксагора, который, однако, был много старше.

Много путешествовал.

Целью его странствий было знакомство с идеями мыслителей в далеких странах.

Вне сомнения, он посетил Персию, Египет, Вавилон и области вокруг Красного моря.

Во время путешествий он заметно углубил свое образование в естествознании, астрономии и особенно в математике.

Демокрит за свою долгую жизнь приобрел огромное количество знаний.

Его труды представляют нечто вроде энциклопедии познания того бремени.

Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский приводит более 70 названий его работ из области физики, этики, математики, музыки, риторики, астрономии и т.

д.

Широта, глубина, систематичность и цельность его трудов снискали ему уважение всех выдающихся мыслителей древности, таких, как Аристотель, Цицерон, Плутарх и т.

д.

Атомизм Левкиппа и Демокрита Левкиппа и Демокрита органически связан с материалистическими элементами в учениях предшествующих философских школ философских школ, в частности милетской, школы Гераклита и Анаксагора.

Демокрит, как уже говорилось, полностью разделяет учение Левкиппа учение Левкиппа об атомах атомах и пустоте (термин атомос означает в дальнейшем неделимый).

К характеристикам атомов характеристикам атомов Демокрит добавляет еще величину, которая была у Левкиппа допустима как различие форм атомов форм атомов, и тяжесть.

Тяжесть, однако, как говорил об этом К. Маркс в своей докторской диссертации, он не считал существенным свойством атомов, но признавал ее простым следствием того факта, что они имеют некий размер.

Подобным образом и величина не дает качественной характеристики атомов характеристики атомов.

Атомы сами по себе неизменны, были, есть и будут постоянно теми же самыми, ибо «не могут претерпевать те изменения, в существовании которых убеждены все люди, научаемые этому восприятием.

Так, говорят, что ни один атом не нагревается и не охлаждается и потому не высыхает и не увлажняется и тем более не становится белым или черным и вообще не принимает каких-либо свойств, так как он никоим образом не меняется».

Концепция атомизма содержит, таким образом, представление о неуничтожимости и.

несотворимости материи несотворимости материи.

Эту материалистическую мысль Демокрита подтверждают и сообщения других авторов, например Псевдо -Плутарха: «Демокрит Абдерский полагал вселенную бесконечной, никем не сотворенной.

Он говорил также, что она неизменна и вообще причины того, что ныне совершается, не имеют никакого начала.

Издавна, от вечности все наполнено определяющей необходимостью, все, что было, есть и будет».

Демокритово материалистическое понимание возникновения и развития мира выливается в этом смысле в атеизм.

Точную характеристику основных принципов учения Демокрита учения Демокрита Демокрита о сущности мира мы находим у Диогена Лаэртского Диогена Лаэртского: «Начала вселенной суть атомы суть атомыатомы и пустота, все остальное лишь считается существующим.

Миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению.

Ничто не возникает из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществующее.

Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они вихрем несутся во вселенной и этим порождают все сложное - огонь, воду, воздух, землю, ибо все они суть соединения каких-то атомов, которые не подвержены воздействиям и неизменны в силу своей твердости».

Атомы, по Демокриту, суть бесконечны, только если речь идет об их величине и числе.

Так же бесконечны они и относительно различия форм: «Число форм у атомов форм у атомов бесконечно потому, что скорее нет ничего такого, чем не такого».

Речь идет здесь о выраженной в духе того времени мысли о бесконечности материи.

Материя, по Демокриту, бесконечна.

Атомистический материализм, таким образом, представляет дальнейшую и более глубокую ступень в «поисках» первопричин развития мира.

Качественно новым в античном мышлении является Демокритово понимание бесконечности, неуничтожимости и несотворенности вселенной, убежденность в существовании бесконечного множества миров, которые возникают и гибнут.

«Демокрит Демокрит говорил, что миры неисчислимы и что они отличаются размерами.

В некоторых (из них) нет солнца и луны, в некоторых они больше, чем у нас, а в некоторых мирах они более многочисленны.

Расстояния между мирами не одинаковы, где-то миров больше, где-то меньше, некоторые растут, другие пребывают в расцвете пребывают в расцвете, а иные гибнут, где-то возникают, а где-то приходят в упадок».

Из этого следует, что нет существенной разницы между миром, в котором мы живем, и другими мирами.

Мир, в котором мы живем, отличается от других (бесчисленных) миров лишь тем, что «пребывает в расцвете пребывает в расцвете».

Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи материи и движения.

У милетских философов милетских философов этот вопрос еще даже не возникал, у элеатов проблема движения становится одной из основных.

Однако возможность движения у элеатов находится в противоречии с основной характеристикой полного и непроницаемого сущего.

Левкипп Левкипп в отличие от большинства других античных философов античных философов античных философов допускает существование «не-сущего», т.

е.

пустоты, которая является гарантией возможности движения.

Движение присуще атомам Движение присуще атомам в естественном состоянии.

«Демокрит.

.

.

считает, что атомы, как он их называет, т.

е.

неделимые, из-за плотности тела движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни вверху, ни внизу, ни посредине, ни внутри, ни вне.

При этом они сталкиваются друг с другом, благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что мы видим.

А об этом движении атомов движении атомов следует судить, что оно не имело начала, но что оно извечно».

Движение, таким образом, присуще атомам и передается столкновением, и движение в этом понимании является основным источником, развития.

Следует сказать, что у Демокрита (как и у других атомистов) речь идет о движении чисто механическом.

Демокрит полагал, что первичное движение никогда не было сообщено атомам, оно, говоря современным языком, является основным способом их существования.

Таким образом, Демокрит преодолевает проблему дуализма материи материи и движения, которая возникала не только в предшествующей, но и в позднейшей философии.

Все последующие интерпретации концепции движения Демокрита, в которых возникает вопрос, откуда взялось движение у «первого» атома движение у «первого» атома, если атомы получают движение «один от другого», следует поэтому решительно отвергнуть.

Эта интерпретация, как правило, зиждется на толковании Симпликием «Физики» Аристотеля Физики» Аристотеля, где говорится, что, согласно Демокриту согласно Демокриту, атомы от природы суть неподвижны и что движутся они от удара.

Смыслом этой интерпретации, отстаиваемой впоследствии христианскими мыслителями, является попытка ослабить четкий материализм Демокрита материализм Демокрита, ввести в его теорию «первый двигатель».

Понимание мира у Демокрита Демокрита тесно связано с основными принципами его учения о бытии и его пониманием отношений между явлениями.

Здесь Демокрит был сторонником строгой необходимости.

Развитие вселенной, порядок мира, все в сущности определено (детерминировано) механическим движением атомов движением атомов.

Поэтому в его системе нет места для объективного существования «случайности».

И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, незнанием причин определенного явления.

У Демокрита, как говорит Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский, «все возникает по необходимости: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью».

Это понятие необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации механически понимаемой причинности понимаемой причинности.

(Именно этот момент был главным предметом критики одного из выдающихся представителей древней атомистики - Эпикура.

) Демокритово понимание причинности понимание причинности как абсолютной необходимости не имеет, однако, как подчеркивал Аристотель, ничего общего с телеологией и направлено именно против телеологической интерпретации действительности.

«Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что использует природа, к необходимости».

То, что Демокрит исключал случайность из мира, подтверждал и Симпликий при интерпретации «Физики» Аристотеля Физики» Аристотеля: «Слова «как старое истолкование, отрицающее случайность», видимо, направлены против Демокрита, ибо он при объяснении сотворения сотворения мира хоть и употребляет случайность, но при объяснении частностей говорит, что случайность не является причиной чего-либо, и переводит все на другие причины».

Подобным образом подтверждает отрицание Демокритом случайности и сообщение Стобея, согласно которому Демокрит согласно которому Демокрит сказал, что «люди сами создали образ случайности, чтобы скрыть собственную нерасторопность».

Демокрит, видимо, считал причинно-следственное изложение явлений одной из главных целей всякого познания.

Он говорил, что «лучше было бы найти одно причинное объяснение, чем получить ПерсидскоеПерсидское царство».

И хотя большинство сведений о философии Демокрита философии Демокрита (и Левкиппа Демокрита (и Левкиппа), которые до нас дошли, однозначно подчеркивают абсолютизацию необходимости в понимании причинности понимании причинности, у античных античных авторов можно найти и такие данные, согласно которым Демокрит согласно которым Демокрит не только допускает существование случайности, но и отводит ей важное место.

Такое положение, видимо, вытекало из стремления обосновать теорию естественного движения и развития мира, которым не управляют внешние силы.

Однако упор на значение случайности в определении движения мира был бы в прямом противоречии со всей атомистической концепцией атомистической концепцией.

Демокрит, как мы уже видели, признает механическое движение как единственную форму движения, а это исключает объективное существование случайности.

Наконец, и его понятие причинности имеет механистическую суть.

Случайность как форма проявления объективного существования причинноследственных отношений вообще не могла возникнуть в атомистической системе Демокрита.

Специфическую проблематику представляет реконструкция воззрений Демокрита воззрений Демокрита по вопросу о познании.

Значительные трудности вызывает тот факт, что сведения, которые дошли до нас, иногда противоречат друг другу.

Одно ясно, что Демокрит отбрасывает негативное отношение к чувственному познанию, как это было у элеатов.

Он полностью согласен с Левкиппом согласен с Левкиппом, который «полагал, что доводы в согласии с восприятием не отвергнут ни возникновение, ни гибель, ни движение, ни многообразие сущего».

Аристотель эти взгляды характеризует однозначно: «Демокрит и Левкипп Демокрит и Левкипп полагали, что истинно суть то, что нам является».

О значении, которое Демокрит Демокрит придавал чувственному познанию, свидетельствует и его концепция так называемых эйдолов, или образов.

Эйдолы возникают где-то между объективной вещью и соответствующим органом чувств субъекта восприятия.

Предмет выделяет из себя в воздух нечто, подобие предмета, которое в свою очередь втискивается во влажную часть глаза.

Собственно, образ предмета возникает где-то в пространстве между предметом и глазом и, как оттиск, попадает в соответствующий орган чувств.

Эта концепция находится в полном соответствии с материалистическими воззрениями Демокрита воззрениями ДемокритаДемокрита на сущность бытия.

Материалистический подход к объяснению сути восприятия у древнегреческих атомистов подтверждает фрагмент из Аэция, согласно которому Левкипп согласно которому Левкипп и Демокрит Левкипп и Демокрит учат, что чувства и мысли суть изменения тела.

Из того, что мы до сих пор говорили об атомистической теории познания, однозначно вытекает, что Левкипп и Демокрит Левкипп и Демокрит Демокрит придавали чувственному познанию основную и незаменимую роль, видя в нем первую и основную предпосылку всякого дальнейшего познания.

«Левкипп, Демокрит.

.

.

учат, что чувства и мышление возникают из образов, приходящих извне, ибо ни у кого нет чувства либо мысли без образа, в них входящего».

(Эта мысль заметно напоминает один из основных принципов сенсуализма Нового времени о том, что в разуме нет ничего такого, чего бы до этого не было в чувствах.

) Ссылаясь на Эмпедокла, атомисты отстаивали принцип «подобное познается подобным».

В этом случае лучше всего можно познать то, что наиболее подобно познающему субъекту познающему субъекту.

Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственному познанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функции рационального познания.

Об этом свидетельствует отрывок из Секста Эмпирика Секста Эмпирика: «В «Правилах» он говорит о двух видах знания, об одном - при помощи чувственных восприятий и о другом - при помощи рассуждения.

Из них знание при помощи рассуждения он называет подлинным, приписывая ему достоверность для суждения об истине, а знание при помощи чувственных восприятий он именует темным, лишая его постоянства в отношении распознавания истинного.

Он говорит: «Существуют две формы познания, подлинная и темная.

К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.

Подлинная же отлична от нее»».

Из этого фрагмента следует, что Демокрит понимает процесс познания состоящим из ступеней.

Чувственное познание является некоей низшей ступенью познания и знакомит нас с окружающим миром явлений.

Подойти, однако, к познанию «истинной сущности» (познанию атомов), открытию причин истинного познания (открытию причинно-следственной связи) можно лишь при помощи «подлинного», т.

е.

рационального, познания.

Чувства не могут, согласно Демокриту согласно Демокриту, дать подлинного знания (познания сущности и причинных взаимосвязей).

Демокрит это аргументирует тем, что «природа не имеет чувствующего начала, так что атомы, образующие все своим соединением, имеют чувственность просто через все».

Чувствами можно воспринимать лишь то, что образовалось путем соединения атомов, что само по себе лишь преходяще.

Роль, которую Демокрит в теории познания отводит разуму, не противоречит его целостной материалистической ориентации.

И мышление, так же как и чувственное восприятие, он понимает вполне материалистически.

Эту интерпретацию подтверждает и Демокритово понимание души, частью которой, согласно его представлениям, является разум.

«Демокрит учит, что душа - это огненное соединение постигаемых разумом частиц, имеющих шаровидную форму и огненную силу и являющихся также телом».

Душа, таким образом, является совокупностью наилегчайших атомов, имеющих идеальную, т.

е.

шаровидную, форму.

Ее материальный характер не вызывает никаких сомнений.

Материальность души подтверждает и сохранившийся фрагмент, согласно которому «Демокрит согласно которому «Демокрит и Эпикур Демокрит и Эпикур учат, что душа смертна, ибо погибает вместе с телом».

Последовательный материализм в понимании природы и мира привел Демокрита, как уже говорилось, к атеизму.

В этой области он близок к древней атеистической традиции греческой философии греческой философии традиции греческой философии.

«Разумом выдумали люди божественные дела».

В соответствии со своим учением он дает материалистическое объяснение возникновения богов.

«Некоторые полагают, что мы пришли к мысли о богах под влиянием удивительных вещей во вселенной;

того же мнения, кажется, придерживается и Демокрит.

Ибо, говорит (он), древние люди, видя неземные явления, как гром, молнию, зарницы, сближения звезд и затмение луны, боялись и полагали, что боги суть причины этих вещей».

Материализм Демокрита Материализм Демокрита не только исходил из древней традиции греческого философского греческого философского традиции греческого философского мышления философского мышления, но и был тесно связан с развитием научного познания и общественной практики.

Демокрит, так же как большинство великих мыслителей того времени, занимался математикой, физикой, астрономией, риторикой и этикой.

Среди его математических трудов Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский называет следующие: «О геометрии «, «Числа», «Об иррациональных линиях и телах».

Можно предположить, что Демокрит во время своего учения в Афинах познакомился с математическими идеями Пифагора.

Однако его философская и политическая ориентация представляла полную противоположность пифагореизму.

По названиям математических трудов Демокрита трудов Демокрита можно судить о том, что в области математической абстракции он достиг высокого уровня.

Не случайно и то, что атомы атомы характеризовались им свойствами, которые как раз в это время интенсивно исследовались геометрией.

Труды Демокрита Труды ДемокритаДемокрита являются очередным подтверждением тесной связи философского философского материализма с античной наукой.

Взгляды Демокрита Взгляды ДемокритаВзгляды Демокрита на общество тесно связаны с его политической ориентацией.

Он был решительным сторонником греческой рабовладельческой демократии рабовладельческой демократии греческой рабовладельческой демократии, приобретшей, в частности, в Афинах свои классические формы.

Для правящего класса главным врагом была уже не «родовая аристократия «, но прежде всего рабы и эксплуатируемый демос.

Раб в античности не считался человеком.

Поэтому победившая рабовладельческая демократия рабовладельческая демократия и провозглашает свои принципы и ценности «общечеловеческими».

Все это полностью отражается во взглядах Демокрита взглядах Демокритавзглядах Демокрита на общество, политику и мораль.

Прежде всего он стремится «естественным» образом объяснить возникновение общества.

Согласно этому объяснению, люди в начальных стадиях своего развития «жили неупорядоченной и животной жизнью.

.

.

рассредоточенно ходили напашу и собирали наиболее подходящие травы и плоды дикорастущих деревьев.

А когда на них нападали звери, объединялись, помогали друг другу.

Зимой прятались в пещеры и складывали здесь те плоды, которые могли храниться.

А затем познали огонь и другие вещи, было также изобретено искусство и все, что может быть полезным в совместной жизни.

Ибо вообще потребность стала людям учительницей всего».

Таким образом, Демокрит Демокрит считает основным стимулом развития общества примитивный способ удовлетворения потребностей.

И хотя он в свое время не мог понять роль способа производства как средства удовлетворения материальных потребностей, представляется, что он угадал роль и значение естественных потребностей человека в процессе возникновения общества, и тем самым его взгляды в данном вопросе являются определенным завершением попыток естественного (материалистического) объяснения этой проблемы.

В своих политических взглядах Демокрит взглядах ДемокритДемокрит является типичным представителем своего класса.

Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, его взгляды в этой области являются смесью индивидуализма и стремления поддержать авторитет древнегреческого полиса как основной формы государства греческой рабовладельческой демократии рабовладельческой демократии греческой рабовладельческой демократии.

Поэтому некоторые мысли взаимно противоречивы.

С одной стороны, «закону, чиновнику и старшему надлежит уступать», а с другой-«мудрец не должен слушаться закона, но жить свободно».

Вторая мысль выдает четкий индивидуализм Демокрита, который проявляется в понимании общества как совокупности индивидов.

Они объединяются на основе принципа, напоминающего теорию «общественного договора общественного договора «.

В этом смысле Демокрит подчиняет индивида обществу.

Это подчинение само по себе тоже противоречиво.

Общество и законы, согласно Демокриту согласно Демокриту, не являются инструментами развития индивидуальности, но скорее лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возникновение вражды.

«Законы не запрещали бы каждому жить по своему вкусу, если бы каждый не вредил один другому, ибо зависть способствует началу вражды».

Здесь проявляется взаимосвязь социальных и этических этических взглядов Демокрита взглядов Демокрита.

Естественно, что он не мог в свое время понять принципы действительного устройства общества.

Поэтому ценности и воззрения своего собственного класса он считает универсальными.

«Верность» рабовладельческой демократии рабовладельческой демократии ему представлялась одним из наивысших как политических, так и этических этических принципов.

«Бедность при народовластии настолько предпочтима благосостоянию при властителях, насколько предпочтима свобода рабству».

Подобной же точкой зрения руководствуется Демокрит и в отношении к собственности, к имению.

Он не осуждает накопления, приобретения собственности, имений, но осуждает лишь такое приобретение дурными способами: «Приобретать деньги не есть бесполезное, однако приобретать их несправедливо - хуже всего.

.

.

дурные прибыли приносят гибель добродетели «.

Этика Демокрита Демокрита тесно связана с его социальными социальными и политическими взглядами.

Она исходит также из индивидуалистических принципов.

Он пытается сформулировать некие «универсальные» моральные правила.

Центральным в его этике является «достижение доброй мысли».

Путь к этому - через жизненную уравновешенность и умеренность: «Кто хочет обладать доброй мыслью, не смеет многое совершать ни в частной, ни в общественной жизни».

Добрая (благая) мысль является, согласно законам, ключом к справедливой жизни: «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав и спокоен».

Главным средством достижения добродетели достижения добродетели Демокрит Демокрит считает убеждение, воспитание в духе нравственности.

«Принуждением» человека нельзя сделать добрым.

«Лучшим подстрекателем к добродетели окажется тот, кто употребляет возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию.

Ибо правдоподобно, что тот, кто отвращен от беззакония законом, грешит втайне, а тот, кто был приведен к повинности убеждением, не совершает ничего недостойного ни тайно, ни явно.

Поэтому тот, кто действует правильно по пониманию и сознательно, становится достойным и прямодушным».

Мерилом нравственности должен быть сам человек, и в этом смысле можно говорить об атеистических моральных взглядах Демокрита взглядах Демокрита.

Воззрения Демокрита Воззрения Демокрита на общество и его этические этические взгляды представляют собой не только определенное «обобщение» его личного опыта, но в то же время и выражение обобщенного социального опыта его класса.

Во многом в этих его представлениях заметна проекция его атомистической концепции атомистической концепции мира.

Поэтому их иногда определяют как «социальный атомизм «.

Демокрит Демокрит имел несколько учеников и последователей.

Однако в своем большинстве (как можно судить по сохранившимся фрагментам) они по сути лишь распространяли взгляды Левкиппа взгляды Левкиппа и Демокрита Левкиппа и Демокрита и защищали их в борьбе с другими философскими философскими системами.

Философия Демокрита Философия Демокрита представляет наиболее завершенный материалистический способ мышления способ мышления в Древней Греции Древней Греции.

Значение учения Демокрита учения Демокрита для развития античного античного материализма было так велико, что В. И. Ленин называл всю материалистическую линию в греческой философии греческой философии «линией Демокрита «.

Материализм Демокрита Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех позднейших представителей идеализма.

Уже Платон, как сообщает Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский сообщает Диоген Лаэртский, «хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать».

Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии идеалистом Платоном идеалистом Платоном материалиста Демокрита материалиста Демокрита: «.

.

.

ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему;

ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов «.

Отрицательный подход одного из выдающихся представителей идеализма античности, равно как и полупрезрительное отношение наиболее выдающегося представителя идеализма Нового времени - Г. -В. -Ф. Гегеля, самым наилучшим образом свидетельствует о воинственности материализма Демокрита материализма Демокрита и Левкиппа Демокрита и Левкиппа.

ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЙ АТОМИЗМ

К школе древнегреческого атомизма принадлежат два мыслителя - Левкипп и Демокрит Левкипп и Демокрит.

Левкипп был учником Зенона Эллейского.

Акмэ Левкиппа около 450 года, т. е. он жил примерно в то самое время, что и Анаксагор.

Откуда родом Левкипп, многие источники расходятся - из Элеи, Милета или Абдер (Абдеры - небольшой городок на севере Греции, т. е. во Фракии).

Написал Левкипп одно произведение - «Большой мирострой», или «Мегас диакомос».

По другим источникам, «Большой мирострой» принадлежал Демокриту.

О Демокрите известно несколько больше.

Родился он в 470 или в 460 году в городе Абдеры.

Город сам по себе был для древних греков древних греков именем нарицательным, примерно то же, что Габрово для болгар: город глупцов, шутников и т. д. И то, что этот город дал такого мыслителя, было конечно большим событием для жителей этого города жителей этого города.

Демокрит происходил из богатой семьи, получил солидную часть наследства, однако деньги эти израсходовал на путешествия.

Он исколесил множество стран, был в Египте, в Вавилонии.

Как он сам писал о себе: «Я изъездил земли больше, чем кто-либо и беседовал с наибольшим числом мудрых людей».

Всего он путешествовал около 8 лет.

Был в Афинах, беседовал с Анаксагором, говорят, что даже с Сократом, вернулся в Абдеры, полностью истратив все свои деньги.

По законам этого городка гражданин, который истратил наследство, доставшееся ему от своих родителей, не имел права на погребение на своей родине.

Однако Демокрит приехал и прочитал свое произведение «Большой мирострой» жителям города жителям города, и реакция жителей была совсем другой: Демокрита наградили, дали ему 500 талантов, поставили в его честь статую и потом похоронили за казенный счет.

Оставшееся время он жил в Абдерах, написал множество произведений по совершенно различным отраслям знаний.

Демокрит бил и философом, и математиком.

Философские Философские его произведенияпроизведения «Большой и малый мирострой», «Об уме», «О природе», «О чувствах» - всего около 70 произведений.

Занимался математикой, написал «Геометрию «, «Числа».

Писал произведения об искусствах, о медицине, о земледелии и т. д. Демокрита современники называли смеющимся философом, настолько, казалось ему смешным все, что люди делают на полном серьезе.

Судьба книг Демокрита книг Демокрита примерно такая же, как у книг всех досократиков - до нас дошли лишь фрагменты.

Есть книга Лурье по античным атомистам, там наиболее полно собраны все фрагменты Левкиппа и Демокрита Левкиппа и Демокрита.

Платон в свое время хотел все книги Демокрита книги Демокрита сжечь, и лишь друзья его отговорили, сказав, что это бесполезно, потому что очень много книг Демокрита книг Демокрита разошлось по миру.

Но книги до нас все-таки не дошли, остались только фрагменты.

По реакции Платона, по его фрагментам и по известности Демокрита мы можем сказать, что он был первым наиболее систематическим, наиболее последовательным философом философом-материалистом.

Он наиболее полно изложил материалистическое понимание мира, и в первую очередь здесь выделяется его учение об атомах.

На разработку теории атомного строения Демокрита во многом подвигла проблематике элейской школы элейской школы.

Проблема существования бытия и несуществования небытия и следовавших отсюда выводов тоже волновала Демокрита.

Приняв основные посылки Парменида и Зенона Парменида и Зенона, Демокрит делает из этих посылок совершенно другие выводы.

Парменид и Демокрит схожи очень во многом.

Так же как и Парменид, Демокрит Демокрит считает, что доводы разума следует признать главенствующими по сравнению с доводами чувств, т. е. Демокрит - рационалист.

И даже то, что у Парменида предполагалось существующим в его теории несколько имплицитно, скажем, критика чувственных методов познания, у Демокрита это уже более развернуто.

Он излагает ряд аргументов, показывая, что чувства не всегда дают правильное и достоверное знание.

Согласен Демокрит Согласен Демокрит с Парменидом Согласен Демокрит с Парменидом и в характеристике бытия, в том, что бытие целокупно, оно не делится на части, бездрожно и т. д. Однако не согласен Демокрит согласен Демокрит с Парменидом согласен Демокрит с Парменидом в том, что небытие небытие не существует.

По Демокриту небытие Демокриту небытиенебытие существует.

И логика у Демокрита логика у Демокрита и других атомистов Демокрита и других атомистов примерно такая же, как у Парменида, только наоборот.

Если Парменид с Зеноном Парменид с Зеноном рассуждали следующим образом: поскольку бытие существует, а небытие небытие не существует, то нет движения и множественности множественности вещей движения и множественности вещей.

Демокрит исходит из другого положения: поскольку движение и множественность множественность вещей движение и множественность вещей множественность вещей существуют, то, следовательно, существует небытие.

Небытие Демокрит Небытие Демокрит понимал так же, как Парменид: то, что разделяет бытие друг с другом.

Но поскольку небытие небытие существует, то бытие приобретает несколько отличные характеристики, чем у Парменида.

Будучи таким же целокупным, неделимым, бездрожным, бытие все-таки не имеет всеобъемлющий характер.

Бытие для Демокрита - это атом Демокрита - это атом (atomos, досл.

• нерезанный, неделимый).

Бытие делимо, но не до бесконечности.

Оно делимо до некоторых неделимых далее частиц, которые так и называются - атомы.

Собственно говоря, для Демокрита Демокрита существуют, как он сам утверждал, лишь атомы атомы и пустота.

Небытие для Демокрита Небытие для Демокрита - это пустота, и в это серьезное отличие Демокрита отличие Демокрита от Парменида.

Такую пустоту как небытие легко представить.

Для Демокрита небытие Демокрита небытие есть пустота, а для Парменида - это логическая категория, противоречащая определению.

Демокрит утверждал, что существуют лишь атомы атомы и пустота существуют лишь атомы и пустота, все остальное - в мнении.

В этой фразе - смысл всей философии смысл всей философии Демокрита философии Демокрита.

О том, что атомы атомы существуют, Демокрит судит на основании множества различных фактов.

Во-первых, вещи могут сгущаться и разряжаться, т. е. между частичками вещества содержится некая пустота, которая позволяет атомам вещества приближаться друг к Другу.

Однако мы эти атомы не видим, потому что они чрезвычайно малы.

Об их существовании нам говорит только разум.

Другие аргументы Демокрита: ступени, по которым люди часто ходят, со временем стираются, от вещей исходят запахи, которые есть ни что иное, как истекающие от них атомы и т. д. Во многом эта картина, конечно же, напоминает нам наше современное представление о мире, если оставаться на уровне конца 19 века, не беря в расчет квантовую механикуквантовую механику.

Однако у Демокрита есть и существенное отличие от современного представления об атомах.

Я уже сказал, что атом для него абсолютно неделим, но есть и другое отличие: атомы атомы отличаются друг от друга.

Отличаются по форме: они могут быть круглыми, угловатыми, с крючками.

Отличаются по положению друг относительно друга, по положению в пространстве: они могут быть повернуты вертикально, а могут быть повернуты горизонтально.

Их форма и положение в пространстве во многом определяют строение вещества.

Скажем, атомы с крючками могут друг за друга цепляться, поэтому получатся чрезвычайно прочное вещество, как, например, металл или камень.

Атомы Атомы круглые, наоборот, чрезвычайно подвижны и поэтому не могут быть единым целым.

Из круглых атомов состоит, например, наша душа или огонь.

Материально все, существуют лишь атомы атомы и пустота существуют лишь атомы и пустота.

Каждый атом объят пустотой, в которой они совершают вечное движение.

Атомы двигаются вечно.

Они не были когда-то созданы и никогда не исчезнут, потому что бытие вечно и не переходит в небытие.

Атомы Атомы сталкиваются, и поэтому у каждого атома есть своя причина движения, вызванного столкновением с Другими атомами.

Атомы Атомы отличаются друг от друга лишь своими пространственными характеристиками.

Такие характеристики, как цвет, вкус или запах у атомов отсутствуют.

Поскольку кроме атомов атомов ничего не существует, то все остальные предметы, состоящие из атомов, также имеют только лишь эти качества, т. е. форму, объем, вес, но отнюдь не вкус, не запах, не цвет, которые существуют лишь во мнении.

И разновидности запаха и вкуса обусловлены разновидностями атомов.

Атом колючий, имеющий угловатую форму, действуя на наш язык, порождает острый вкус и т. п. Поэтому ощущения вкуса или запаха порождаются от того, что атомы атомы воздействуют на наши органы чувств.

Но сами люди убеждаются в том, что нет сладкого самого по себе, объективно сладкого, ни объективно горького, потому что одна и та же вещь одним кажется сладкой, другим - горькой.

Скажем, больному желтухой мед горек, а здоровому - сладок.

Поэтому мы не можем сказать, сладок мед на самом деле или нет.

Атомы Атомы имеют ограниченную величину, поскольку бытие не может делиться до бесконечности бытие не может делиться до бесконечности.

Этим Демокрит отвечает на апории Зенона апории Зенона, по которым бытие могло делиться до бесконечности бытие могло делиться до бесконечности.

Поэтому и апории Зенона апории Зенона оказываются в логике Демокрита логике Демокрита недействительными.

Возможна сумма какого угодно большого количества атомов - ведь даже если это число велико, оно тем не менее ограничено, потому что атом атом имеет очень маленькую, но все же величину.

Поэтому же и движение возможно, потому что движение может начаться, и деление участка пути не бесконечно.

Атомы бывают не только разной формы, но и разной величины.

Сам Демокрит пишет, что, может быть, существует атом величиной с наш мир.

Не знаю, как воспринимать эту фразу, может быть, как некую дань уважения Пармениду.

Возникновение нашего мира Демокрит тоже объясняет исходя из движения атомов движения атомов.

Сами по себе атомы атомы существуют вечно, но нынешнее многообразие мира отнюдь не вечно и возникло оно в результате случайного движения атомов движения атомов.

Однако это движение не совсем случайно, потому что атомы атомы сталкиваются друг с другом, и в этом столкновении проявляются некие закономерности.

Вначале существовало только смешение атомов.

Потом атомы атомы стали соединяться друг с другом.

Возникло вихревое движение, и атомы атомы стали разбегаться и собираться друг с другом по принципу сходности, так же, как пишет Демокрит пишет Демокрит, животные собираются в стаи: волк бежит к волку, ворон - к ворону, так же и атомы одного вида собираются вместе.

Впоследствии образовались живые организмы: в земле стали появляться некоторые пузыри, вспучивания, они лопались и из них выходили в готовом виде различные организмах.

И если в них преобладал элемент, то возникали растения, если преобладала вода, то возникали рыба и животные, если воздух - то возникали птицы, если огонь - то возникал человек.

Такая не совсем рациональная картина, но в философии досократиков философии досократиков мы часто видим, как мифологические картины соседствуют с философскими открытиями.

Все в мире происходит согласно необходимости.

Эта необходимость вытекает из движения атомов движения атомов, из того, что сами атомы соединяются друг с другом по принципу сходности.

Не только атомы, но и все события в мире происходят абсолютно необходимо.

Допустим, человек копал свой садкопал свой сад и нашел в нем клад.

Обычно говорят, что это событие случайное, однако в этом есть своя причинность: человек, который зарыл клад, имел на это свои основания.

Человек, который копал этот садкопал этот сад, тоже имел какие-то свои причины.

Произошло пересечение двух причинно-следственных цепочек.

Или другой пример приводит Демокрит: идет лысый человек, и вдруг на него с неба падает черепаха и убивает его.

Казалось бы, что может быть более случайным, чем это событие?

Однако и здесь, рассуждает Демокрит, событие абсолютно необходимо.

То, что человек стал лысым, проистекает из необходимых процессов его организма.

То, что человек шел именно по этой, а не по другой дороге, также является необходимым.

Летел орел и тащил в клюве черепаху, увидел внизу некоторое блестящее пятно, подумал, что это камень (обычно орлы бросают черепаху о камень, чтобы она разбилась), но вместо камня оказалась лысина.

Опять же, несколько причинно-следственных цепочек - и никакой случайности.

По Демокриту случайное, т. е. беспричинное, событие невозможно.

У каждого события должна быть своя причина.

Чаще всего, пишет Демокрит пишет Демокрит, люди указывают на случайность вследствие незнания действительной причинно-следственной связи.

Говоря, что событие произошло случайно, люди, по Демокриту, просто указывают на свое собственное незнание.

О теории познания Демокрита.

Поскольку существуют лишь атомы атомы и пустота существуют лишь атомы и пустота, то и все наше знание происходит из истечения атомов истечения атомов из тела.

Атомы, исходя из тел исходя из тел, создают некоторые образы, или, как их еще называют, идолы» которые состоят из круглых, чрезвычайно подвижных атомов, но сохраняют форму исходного тела.

Истечение этих атомов Истечение этих атомоватомов и воздействие их на наши органы чувств позволяют вызывать у нас ощущения осязания, или вкуса, или запаха.

Атомы, колебля воздух, вызывают ощущения звука.

А идолы, которые исходят из тел исходят из тел, т.

е истечения из них, порождают в нас зрительное восприятие этих предметов.

Поэтому мы можем видеть предметы и издали, и это отнюдь не противоречит атомному пониманию вещества.

Наоборот, даже те явления, которые, казалось бы, не вписываются в картину мира, предложенную Демокритом, как сновидения, галлюцинации, предчувствия, также объясняются Демокритом объясняются Демокритом при помощи его концепции истечения образов, млн идолов, из тела.

Когда человек бодрствует, то на него действуют те истечения, которые активно влияют на наши органы чувств.

Когда человек спит, его зрение, слух, другие органы чувств как бы замирают, и грубые, основные истечения на человека не действуют.

И человек начинает воспринимать более тонкие истечения.

Поэтому человек может видеть те события, которые он в нормальном, обычном состоянии не видит.

Человек может предчувствовать то, что будет потом, потому что на него воздействовало некоторое тонкое истечение.

Таким образом объясняется все многообразие психических явлений.

Даже существование богов объясняется Демокритом объясняется Демокритом именно так.

Иногда Демокрит Демокрит говорит, что боги - это идолы или истечения от некогда великих людей (видоизмененный евгемеризм.

Евгемер считал, что боги - это обожествленные великие герои, наши предки).

Демокрит Демокрит считал, например, что Зевс - это атомы огня, присутствующие во всем мире и т. д. Т. е.

боги также имеют атомное строение, только атомы атомы эти круглые, не соединяются между собою и чрезвычайно подвижны, поэтому неуловимы нашими органами чувств.

И задачу философии задачу философии Демокрит философии Демокрит в этом и видел: философия должна лечить человека от суеверий и от различных страхов, главным образом от страха смерти страха смерти.

На самом деле никаких мистических сил, по Демокриту, нет, есть только атомы атомы и пустота, а смерти также нет и бояться ее нечего, потому что со смертью смертью человека атомы атомы нашей души выходят из тела и рассеиваются в пространстве, т. е. смерти смерти нечего бояться, потому что ее нет.

Этот аргумент разовьет дальше один из последователей Демокрита последователей Демокрита - Эпикур Демокрита - Эпикур.

Когда человек живет, то атомы атомы души, вместе с нашим дыханием, выходят и входят в нас.

Когда человек умирает, то атомы выходят и уже не возвращаются.

Демокрит был современником Сократа, и у Демокрита Демокрита тоже имеется этика.

Если у предыдущих досократовских философов досократовских философов мы видели лишь фисиологию, физику, учение о природе, о веществе, то Демокрит рассуждает уже как философ эпохи Сократа, говоря о том, каким образом следует жить человеку и каков идеал человеческой жизни.

Однако отличие Демокрита отличие Демокрита от Сократа Демокрита от Сократа также есть, и оно обуславливает то, что мы изучаем философию изучаем философию Демокрита философию Демокрита до Сократа Демокрита до Сократа.

Сократ положил конец философии положил конец философиифилософии о природе, которая бытовала до него, поставив главную задачу - задачу познания человека.

И вся последующая философия, даже если она занимались предметами физическими, тем не менее ставила изучение природы в подчиненное положение по отношению к изучению человека.

Природу философы стали изучать для того, чтобы лучше знать человека, чтобы познать, в чем смысл жизни, что есть счастье, как достичь блаженной жизни и т. д. До Сократа жизни и т. д. До Сократа природу познавали ради познания природы.

Поэтому Демокрит занимает как бы промежуточное положение между философами положение между философами-досократиками философами-досократиками и философами досократиками и философами-послесократиками.

У него есть этика, но она не вытекает из его философии.

Отличие Демокрита Отличие Демокрита от Эпикура Демокрита от Эпикура именно в этом.

Эпикур Эпикур считает себя учеником и последователем Демокрита последователем Демокрита, но тем не менее все этические положения он выводит из атомной атомной теории.

У Демокрита атомная Демокрита атомнаяатомная теория, учение о познании, о причинности никоим образом не связаны с этикой.

По Демокриту, смысл жизни состоит в достижении блага.

Благо же иногда понимают как удовольствие.

Тем не менее Демокрит не сводит его к удовольствию обычному, а видит, что главное удовольствие человек получает от безмятежности, от отсутствия волнений в душе, в том, что Демокрит называл благодушием, эвтюмией, невозмутимостью.

Достигается она умеренностью в жизни, в удовольствиях, соразмерном ведении жизни.

Не надо гнаться за тленным, за земным, за мирскими благами.

Не надо мечтать о том, что выше твоих сил.

Следует стремиться к познанию вечных истин.

Как указывает сам Демокрит, он предпочел бы открытие одной причинной связи всем царствам в мире.

Настоящее мужество у людей состоит в том, чтобы быть сильнее удовольствий, сильнее своих чувственных желаний и страстей.

Таким образом, этика Демокрита гномична - состоит из гномов, из некоторых жизненных наблюдений, установок, максим.

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ Начиная с XII в. ереломе XV и XVI столетий гуманистическое мы

Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами.

Арабские версии переводились на латынь;

с начала XIII в.

Аристотель переводился непосредственно с греческого.

Деятельность по переводу Аристотеля Аристотеля привела к серьезной конфронтации между греческим рационализмом, представленным Аристотелем, и христианским субрациональным пониманием мира.

Возрастающее влияние аристотелизма влияние аристотелизма нельзя было приостановить.

Церковь же реагировала на поток аристотелевской литературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновского августанианства.

Постепенное принятие Аристотеля и приспособление его к потребностям христианского религиозного понимания мира имели несколько этапов.

Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя н не обошелся без кризисов и потрясений.

На интерпретацию аристотелизма в пантеистическом духе (Давид из Динанта) первоначально церковь ответила запретом изучения в Парижском университете Парижском университете Аристотелевых естественнонаучных произведений н даже «Метафизики «(декреты папы от 1210 н 1215 гг.

).

Папа Григорий IX в 1231 г.

эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специально созданной комиссиисозданной комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля труды Аристотеля относительно их возможного приспособления к католическому вероучению.

Создание комиссииСоздание комиссии отражало тот факт, что изучение Аристотеля Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостью для университетского образования н развития научно-философского научно-философского философского знания в Западной Европе Западной Европе.

В 1245 г.

изучение философии изучение философии Аристотеля философии Аристотеля было разрешено без ограничений, а в 1255 г.

никто не мог получить степень магистра, не изучив труды Аристотеля труды Аристотеля.

Официальное признание великого философа было существенным моментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различные реакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы для церкви, в частности в виде еретических еретических учений и движений.

Расширение социальных, географических и духовных горизонтов, связанное с крестовыми крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля трактатами Аристотеля и арабским естествознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую систему, в которой царствовала бы теология.

Эта потребность реализовалась в больших Суммах - трудах, где исходным материалом является христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимый мир.

Теология тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и метафизикой

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Еврейская философия Еврейская философия в средние века также развивается параллельно с христианской и исламской, причем и здесь исходными точками являются неоплатонизм и аристотелизм. ны - от Англии и Нидерландов до Германии и Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Польши и Венгрии.

На ее развитие оказали влияние мистические элементы иудейского учения, которые содержались в весьма неясных, непонятных, полных намеков энигматических текстах так называемой Каббалы (IX-XII вв.

), дающих аллегорическуюаллегорическую интерпретацию Ветхого завета и направленных против аристотелевского рационализма.

Крупнейшим мыслителем этого течения был Ибн Гебироль (середина XI в.

), которого схоластики считали арабом и называли Авицебронном.

Его учение - теория эманаций - было одним из наиболее последовательных в средние века.

Среди еврейских аристотеликов наиболее выдающимся был Мозес Маймонид (евр.

Моисей беy Маймун), который родился в 1135 г.

вблизи испанской Кордовы и умер в 1204 г.

в Египте.

Его учение, как и других еврейских философов еврейских философов, частично находилось под влиянием каббалистики, которую он пытался соединить с рационалистической философией рационалистической философией Аристотеля философией Аристотеля.

Главное произведение Маймонида «Путеводитель заблудших» было первоначально написано по-арабски, затем переведено на еврейский и латынь.

Маймонид, как и его исламский современник Аверроэс, был восторженным почитателем Аристотеля.

Он говорил, что, кроме пророков, никто не подошел к истине так близко, как Аристотель.

В своем обожании Аристотеля он, однако, не идет так далеко, как Аверроэс (он считал Аристотеля неограниченным авторитетом лишь в области подлунного мира), но, несмотря на это, он все- таки вступает в конфликт с ортодоксальными учениями.

Что касается отношения веры и науки, то, по его мнению, результаты обоих должны быть согласны.

Однако там, где возникает противоречие между разумом и словом Писания, там преимущество имеет разум, который стремится путем аллегорическойаллегорической интерпретации соединить Писание и разум.

В духе древних элеатов и неоплатоников он утверждает, что истина не множественна, а едина, сама себя создает, движет и сохраняет.

ЗАВЕРШЕНИЕ СЕНСУАЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ И КРИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕЕ После вступления на трон Англии Оранской династии в стране под лозунгом «славной революции славной революции» происходит примирение аристократии и буржуазии, последняя тем самым получила определенные экономические экономические и политические права. как на Востоке, так и на Западе.

Д. Локк был по сути идеологом прогрессивной буржуазии, которая стремилась к реализации своей программы.

Ее требования с приходом новой династии были в сущности удовлетворены.

Английская буржуазия Английская буржуазия - а тем самым и ее идейные представители - постепенно приспосабливалась к данному положению вещей.

Первым идейным представителем этой послереволюционной английской буржуазии английской буржуазии был Джордж Беркли.

Он родился в 1684 г.

в Ирландии, окончил университет университет в Дублине.

По окончании учебы становится учителем теологии.

Предпринял ряд путешествий по Европе навестил также и Северную Америку.

В последние годы был епископом в Ирландии.

Первая крупная философская философская работа Д. Беркли работа Д. Беркли выходит в 1709 г.

под названием «Опыт новой теории зрения».

Уже в этой работе заметны его попытки реинтерпретации сенсуализма сенсуализма Локка в смысле усиления субъективно-идеалистических моментов.

Его основной труд - «Трактат Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г.

В нем Беркли развивает свою философскую развивает свою философскуюфилософскую систему субъективного идеализма.

В защиту главных идей, содержащихся в этом труде, в 1713 г.

он пишет популярную работу, в которой стремится опровергнут, возражения, выдвинутые против его философии.

Эту работу он издает под названием «Три разговораразговора между Гиласом и Филонусом».

В работах этого периода Беркли выдвигает основные принципы своей философской принципы своей философскойфилософской системы.

Его философия близка локковскому сенсуализму, который он, однако, последовательно очищает от всех элементов материалистических тенденций.

Следующая серия работ Беркли работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов.

Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер.

В 1732 г.

он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ «, где прежде всего критикует деизм, в частности связанные с им этические воззрения.

Эти идеи, которые Беркли Беркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIII в.

находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателей университета университета в Дублине, где некоторое время он работал.

Следующая его работа, которая выходит в 1734 г.

под названием «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику «, направлена против ньютоновского анализа бесконечно малых величин.

Год спустя выходит следующая работа, ориентированная на критику методов математического мышления, - «Защита свободы мышления в математике «.

Его заключительная работа-«Осирис» (1744) содержит помимо прочего и определенную саморефлексию философского развития Беркли.

Уже во время учебы и после, в первые годы педагогической деятельности в Дублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимися антисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чему способствуют успехи новых естественных наук.

Беркли увидел, что вместе с этим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающие сомнению религию.

Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защиту религии.

Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей все свои силы.

Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияние идеи Д. Локка, относящиеся к теории познания.

Излагая философию философию Локка, мы обратили внимание на то, что она содержит идеи, которые по меньшей мере допускают возможность субъективно-идеалистической интерпретации.

Беркли эту возможность использует вполне.

Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первичных и вторичных качеств.

Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т.

д.

), а вторичные качества понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов», то Д. Беркли Беркли считает все качества вторичными.

Уже в своей первой работе - «Опыт новой теории зрения», в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступает против его учения о первичных и вторичных качествах.

Он прилагает большие усилия (как, впрочем, и позже, в «Трактате Трактате о принципах человеческого знания») к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локк определяет как первичные качества, т.

е.

которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своему характеру такими же, как и вторичные качества.

Он приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственныепространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших органов чувств.

В этом отношении он, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентности сознания.

Он показывает, что даже такое простое пространственноепространственное свойство, как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеет объективный характер.

По Беркли, один и тот же предмет нам калюется большим (при малой от него удаленности) к малым (при большой от него удаленности).

Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованы различными органами чувств.

Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем.

Их существование, так же как и существование вторичных качеств, обусловлено нашим восприятием.

Так как Беркли Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т.

е.

продукты наших органов чувств), то и предметы - вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств, - являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием.

По Беркли, «быть» - значит «быть воспринимаемым» (esse-esse percipi).

Объективное существование вещей и явлений внешнего мира Беркли Беркли однозначно отвергает.

«Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносительно к тому, являются ли они воспринимаемыми или нет Их esse есть percipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи (существа), которые их воспринимают» На основе этого рассуждения он отрицает существование объективного мира - материи.

Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, согласно Беркли согласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи понятие материи или материальной субстанции содержит в себе противоречие.

Беркли уже в «Опыте новой теории зрения» откровенно признается в идеализме.

Этот факт он формулирует в своем «Трактате Трактате о принципах человеческого знания» следующим образом: «Из того, что было сказано, вытекаем, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает.

Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственно воспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и подобные вещи, т.

е.

идеи, воспринимаемые чувствами.

Но является очевидным противоречием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи;

иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, форму и подобные свойства должно воспринимать так, в чем они существуют;

из этого ясно следует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящий субстрат этих идей».

Все вещи, согласно Беркли согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений».

Их существование является однозначно данным нашим сознанием.

Беркли, видимо, осознавал тот факт, что его философские философские взгляды слишком отличаются от опыта «здравого смысла».

Чтобы смягчить это противоречие между своей философской противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления.

Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками.

Единственная вещь, существование которой я отвергаю, - это то, что философы называют материей или телесной субстанцией.

Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят.

Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов».

Здесь ясно просматривается не только направленность философии Беркли философии Беркли, но также основа и социальная социальная функция этой направленности.

Это не что иное, как опровержение философского философского материализма л связанного с ним атеизма.

Категорию материи Беркли материи БерклиБеркли считает основной категорией, первой исходной предпосылкой всех форм материалистического философского материалистического философского мышления философского мышления.

Именно поэтому он направляет против нее острие своей аргументации.

Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме.

Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивидуальным сознанием.

Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии идеалистической философии играет понятие идеи.

Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь».

В качестве довода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает: «Во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа существует вне духа;

во-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широкое значение, чем слово «идея», включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как и идеи.

Потому, что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом «идея», которое предполагает это свойство».

Согласно Беркли Согласно Беркли, вещи, «идеи» объективно (т.

е.

, говоря е1 нынешних терминах, в объективной реальности) не существуют.

Существуют они лишь в нашей мысли.

(В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции.

) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли.

И именно ответ на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений и чувственных восприятий, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовного духовного принципа - бога.

Как обращает внимание В. И. Ленин, «выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т.

д.

«Тенденция к объективному идеализму у Беркли идеализму у Беркли постепенно усиливается.

В работе «Три разговораразговора между Гиласом и Филонусом» мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии.

«Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас.

Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо.

Я утверждаю, что это дух, вы - что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа.

.

.

«

Как видно, Беркли решает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане.

Последовательность идеализма Беркли идеализма Беркли почти абсолютна.

«Эй отвергает и само допущение существования материи существования материи как вторичной относительно духовного духовного принципа.

И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логической непротиворечивости системы идеалистической философии идеалистической философии.

Он ссылается на историю философии историю философии: «Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которые отстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна».

Наиболее выразительно переход Беркли переход Беркли на объективно-идеалистические позиции заметен в его последнем произведении «Сейрис».

Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII написанных до 30-х годов XVIII в.

, он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой победней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона.

Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии принципами своей философии.

В заключительных частях «Сейриса» он пытается подчинить свою субъективно-идеалистическую аргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего.

Переход Беркли Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настолько выразителен, что здесь встречается и сом ненце в том, могут ли ощущения вообще быть основой В полном соответствии с концепцией философии Беркли философии Беркли находится и его отношение к естественнонаучному мышлению.

Прежде всего он отвергает концепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание механистическое естествознание тогдашнее механистическое естествознание.

Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были «переведены в большей части на механистические причины, т.

е.

на форму, движение, вес и подобные свойства».

Эти механистические (материальные) причины Беркли Беркли однозначно отвергает.

Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: «Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух.

Во-вторых, если мы считаем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось с наблюдениями философа «.

Единственная причина, которую Беркли Беркли признает, - это причина духовная.

А eе понимание во многом гораздо ближе к теологической позиции, чем, например, у Лейбница его causafinalis Плана.

Если взгляды Беркли взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнего механистического естествознания механистического естествознания тогдашнего механистического естествознания), то его воззрения на пространство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона.

О понятии материи понятии материи у Беркли материи у Беркли уже говорилось.

Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолютные, Беркли Беркли понимает в целом субъективистски.

Пространство он считает лишь специфическим упорядочением определенных чувственных восприятий, а время - выражением их взаимной последовательности.

Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII написанных в первой половине 30-х годов XVIIIXVIII столетия.

Философия Беркли Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического философского идеалистического философского мышления философского мышления.

С критикой взглядов Беркли взглядов Беркли выступали как французские французские материалисты XVIII французские материалисты XVIII в.

(например, Гольбах), так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов прогрессивных философов.

Однако на них и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистических философских идеалистических философскихфилософских направлений.

Определенным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которого дал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм».

Субъективный идеализм Беркли идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектике -материалистической философией материалистической философией.

В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философии противоречивость философии Беркли философии Беркли.

Давид Юм родился в 1711 г.

в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование.

Был библиотекарем, некоторое время состоял на государственной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета профессора университета.

Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж. -Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во время одной из поездок в Париж.

Его философия философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма сенсуализма Локка.

Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гассойди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли идеализму Беркли.

Умер в Эдинбурге в 1776 г.

В 1738 г.

10м издает свою первую философскую философскую работу «Трактат о человеческой природе».

Она имеет три основные части: «О разуме», «О страстях» и «О нравственности «.

И хотя в этой работе содержатся основные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиографии) никакого отклика.

По замечанию Гегеля, Юм в свое время был «более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами философскими трактатами».

Среди его исторических работ следует упомянуть «Историю Англии «(1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге.

Его оценка революционных революционных событий в Англии в XVII в.

вызвала в тогдашнем английском английском обществе большой критический отклик.

Из философских трактатов философских трактатов Юма наиболее известна работа «Исследование человеческого разума», которая выходит в 1751 г.

Однако уже раньше он написал «Рассуждение о вопросах морали и политики» (1748).

Большое внимание Юм уделил и вопросам религии: он пишет «Естественную историю религии историю религии» и «Рассуждения о естественной религии «.

Важнейший философский философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии английской философии философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания.

В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником наших ощущенийисточником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли.

Если Локк видит источник наших ощущенийисточник наших ощущений в реальности, во внешнем миро, а Беркли - в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения.

Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущенийисточника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т.

е.

внешний мир, не существует.

Позиция Юма Позиция ЮмаЮма выражается примерно так: существует ли внешний мир - материальная природа - как источник наших ощущенийисточник наших ощущений, этого доказать мы не можем.

Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает.

То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать.

Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании.

Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом.

В этом отношении позицию Юма позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида - по степени силы и живости.

Первые - более сильные - он определяет термином «впечатление».

Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видим и т.

д.

Второй вид он называет «идеями» (представлениями).

Их он считает менее сильными, менее живыми и точными.

Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятий» Таким образом, основа нашего познания - впечатления, и все, что мы познаем, - содержание этих впечатлений.

«Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт».

Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской сенсуалистской позиции.

Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятий, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия).

Разум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т.

д.

Особое значение в философии значение в философии Юма имеет понятие опыта, подобно Локку, опыт у Юма Юма является весьма важным фактором человеческого познания.

Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию.

Он исключает из опыта весь внешний мир.

Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании.

Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятий и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений.

В сформулированном гамом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно существующего мира.

Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникав три основных типа отношений.

Первый тип представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства - различие).

Вторым типом отношений являются отношения временило и пространственногопространственного сосуществования.

Третий тип отношений - это причинность отношений - это причинность.

Юм констатирует, что все естествознание и философия философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически).

Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии.

Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) и отношения «реальных вещей».

Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов предметов вне нашего опыта;

он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование.

«Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем.

При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств.

«Теорема квадрат гипотенузы равен квадратам катетов» выражает отношения между сторонами.

Теорема «трижды пять равно половине тридцати» выражает отношения между этими числами.

К заключениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих вещей.

Истины, доказанные Евклидом, были бы справедливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника».

По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логически истинные.

Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи - другой предмет.

человеческого разума -познаются иначе;

наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае.

Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности.

Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет.

Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность».

Эта идея охватывает определенную часть объективного познания.

Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции.

Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между «идеями».

Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта».

На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами.

Он утверждает, что познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как «весьма проницательного мыслителя»).

Невозможность при способе мышления способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин.

Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить.

Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты».

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственногопространственного сосуществования и временной последовательности.

Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого.

(«Post hoc» не означает еще «propter hoc».

• «После» еще не означает «потому».

)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает.

Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости».

.

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания.

Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии принципами своей философии и здравым смыслом.

Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т.

е.

по привычке.

Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины».

Как «естественно» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношений причинности отношений причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер.

Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания механистического естествознания тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности отношения к причинности типа механической.

В этом отношении учение Юма Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли.

Однако, если Д. Беркли Беркли признает единую субстанцию - «дух «(которой он в своей последней работе - «Сейрис» - придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм Юм отвергает существование и этой духовной субстанции существование и этой духовной субстанции.

В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т.

е.

даже духовного, носителя.

Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен.

Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение.

Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики.

Юм значительно приближается к пониманию активности (познающего) субъекта познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции существования духовной (объективной) субстанции создает философскую создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии отношения к любой религии и к атеистическим взглядам.

Юм Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира.

Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов.

Он говорит, что «наши доказательства истинностидоказательства истинности христианской религии христианской религии являются более.

.

.

слабыми, чем доказательства истинностидоказательства истинности наших чувств».

Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследовании человеческого разума», и в «Естественной истории религии истории религии».

В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.

Д. Юм был представителем английской представителем английской буржуазии английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов.

Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции.

Так же как Локк или французские французские материалисты и просветители, Юм Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора общественного договора, которые были известны английским и континентальным философам.

Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов.

Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли.

Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти.

С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством.

Социально Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями.

В очерке о капиталистическом способе производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского английского общества того времени.

Во многих отношениях Д. Юм Юм является непосредственным предшественником английской классической политической экономии политической экономии.

Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося представителя английской представителя английской политической экономии политической экономии английской политической экономии - Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества, решает Д. Юм и вопросы этики.

Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения.

Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уровня, как, например, у Спинозы.

«Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли» - так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека.

По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса буржуазии.

В философии и в социально социально-политических социально-политических воззрениях Юм Юм выражает идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в.

не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус.

Его скептицизм и отрицательная позиция по отношению к религии отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческою разума.

Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер.

И хотя дальнейшее развитие философского развитие философского мышления философского мышления развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской английской философской мысли, значительную роль.

ИБН -РУШД

К XII XII веку арабский мусульманский мир значительно расширяется, к этому времени завоевывается уже и север Африки, и Испания.

Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы образованных католиков.

Особенно сильное влияние на умонастроения католической Европы оказал Ибн -Рушд Ибн-Рушд (1126-1198).

Более известна латинская транскрипция его имени - Аверроэс.

Он родился в знатной семье в Кордове на территории нынешней Испании.

Изучал множество наук: право, литературу, медицину, математику, философию и мусульманское богословие.

Был приближен к Кордовскому халифу, который обнаружил незаурядные способности Ибн -Рушда Ибн-Рушда в области философии области философии.

По заданию халифа Ибн -Рушд Ибн-Рушд прокомментировал все трактаты Аристотеля трактаты Аристотеляпрокомментировал все трактаты Аристотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афодисийского.

Однако в 1195 году начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения изгнал Ибн -Рушда Ибн-Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его опять к своему двору, так что последние месяцы своей жизни Ибн -Рушд Ибн-Рушд провел опять при дворе халифа.

Ибн -Рушд Ибн-Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля трактаты Аристотеляпрокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском арабском мире и на средневековом западе часто Аверроэса называли просто Комментатором.

Ибн -Рушд Ибн-Рушд Ибн-Рушд утверждал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудрости, что основная задача современных философов - это комментирование Аристотеля комментирование Аристотеля и истолкование его философии.

Как говорили современники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля «.

Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усомнился в авторстве «Теологии Аристотеля «;

не будучи уверен в авторстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, увидев их противоречие с работами самого Стагирита.

Поэтому перипатетизм самого Ибн -Рушда Ибн-Рушда наиболее чист и последователен.

Основная работа Ибн -Рушда Ибн-Рушда Ибн-Рушда называется «Опровержение опровержения».

Работа эта полемическая, и опровержение, которое опровергает Ибн -Рушд Ибн-Рушд, - это «Опровержение философов «, написанное Аль Аль-Газали.

На русском языке есть еще одна небольшая, но существенная работа «Рассуждение о связи между религией и философией «.

Ибн -Рушд Ибн-Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию умозаключений и утверждает, что существует всего три вида умозаключений: 1) аподиктические, или собственно научные;

2) диалектические, т. е. более или менее вероятные, и 3) риторические, дающие лишь видимость объяснения.

Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики диалектики и риторики.

Аподиктики составляют меньшинство, это как бы интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания истины.

Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, а большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся поэтическими и метафорическими псевдо -объяснениями.

К третьему виду относятся большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их.

К числу диалектиков относятся современные Ибн -Рушду Ибн-Рушду теологи, в том числе и Аль Аль-Газали.

Аподиктиков же меньшинство, и из арабского арабского мира Ибн -Рушд Ибн-Рушд Ибн-Рушд называет Аль -Фараби Аль-Фараби и Ибн Ибн-Сину Аль-Фараби и Ибн-Сину.

При этом противоречия между философией и религией философией и религией в действительности не существует, оно возникает от незнания людей.

Предмет Предмет познания у философии и у религии философии и у религии один и тот же, и противоречие между ними возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания.

Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдометод, и возникают расколы и секты.

В действительности, религия важна и познание Бога возможна, но возможна путем чисто аподиктического научного знания.

Философия и религия Философия и религия имеют один предмет предмет познания.

Бога, но философский способ познания более адекватен своему предмету.

Другие способы также существуют, но они менее адекватны, дают лишь кажущуюся картину.

Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн -Рушда Ибн-Рушда утверждению Ибн-Рушда, существует два смысла: внешний и внутренний.

Для получения псевдо -знания о Боге достаточно довольствоваться внешним, буквальным смыслом, изложенного в Коране, но часто внешний смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое диалектическое и даже риторическое знание.

Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране.

Внутренний смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам - лишь внешний смысл.

Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорическогоаллегорического толкования различных высказываний.

Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям.

Одним из основных вопросов философии, по мнению Аверроэса мнению Аверроэса, является вопрос о вечности мира.

По мнению Аль Аль-Газали, основного противника Аверроэса, вечность мира делает ненужным Творца и приводит к атеизму.

Ибн -Рушд Ибн-Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, приводящих к неправильному пониманию Бога.

Во-первых, утверждает Ибн -Рушд Ибн-Рушд утверждает Ибн-Рушд, если предположим, что Бог творит мир, то, следовательно, мы считаем, что у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу.

Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира?

И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения?

Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн мнению Ибн-Рушда Ибн-Рушда, наоборот, предполагает совечность мира Богу.

Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т. е. как перворазум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка.

Бог мыслит только сам себя, и в этом Ибн -Рушд Ибн-Рушд оказался наиболее последовательным аристотеликом, в отличие от Иби Иби-Сины, который утверждал, что кроме Себя Бог еще и всеобщее.

По мнению Аверроэса мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единичного, но и всеобщего.

Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений.

В вопросе об универсалиях вопросе об универсалиях Ибн -Рушд Ибн-Рушд не соглашался с мнениями ни Аль Аль-Газали соглашался с мнениями ни Аль-Газали, ни Авиценны.

Аверроэс не соглашался с мнением Аль Аль-Газали соглашался с мнением Аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, и не соглашался с мнением Ибн мнением ИбнИбн-Сины, который утверждал пассивность материи пассивность материи и активность формы.

Аверроэс Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкретность каждого единичного предмета единичного предмета, и возражал Ибн -Сине в том, что универсалии универсалии существуют универсалии существуют до вещей.

Универсалии Универсалии существуют только в материи существуют только в материи.

Они существуют в материи существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог.

Не соглашался Ибн -Рушд Ибн-Рушд и с трактовкой причинности Аль Аль-Газали.

Ибн -Рушд Ибн-Рушд Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам.

В качестве доказательства этого Ибн -Рушд Ибн-Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом.

Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо.

Иначе, чем Аль Аль-Газали, трактовал Ибн -Рушд Ибн-Рушд и душу человека.

Вслед за Аристотелем Аверроэс Аверроэс утверждал, что душа - это форма тела и поэтому душа вместе со смертью смертью человека также умирает.

Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души - то, что давало индивидуальность человеку.

Разумная же душа не умирает, разумное начало вечно, человеческий разум подобен божественному разуму.

По' этому со смертью смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие индивидуальное бессмертие человека.

Индивидуального бессмертия Индивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному и безличному разуму.

Поэтому общение с Богом индивидуального человека невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность.

А с другой стороны, и человек не может возвыситься до Бога, посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.

Правда, Ибн -Рушд Ибн-Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что несмотря на действительную ложность учения о бессмертии не нужно говорить народу об этом, ибо народ этого не поймет и падет в полный аморализм.

Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде.

Истинный философ Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными религиозными представлениями до познания истины, поэтому пророки, т. е. обычные люди, в том числе и Мухаммед, проповедывавшие нравственные положения для народа, не находятся выше философов, Эти люди помогают лишь держать народ в узде.

ИБН -СИНА

Наиболее выдающимся мыслителем после Аль -Фараби Аль-Фараби был известный арабский арабский мыслитель Ибн Ибн-Сина, более известный как Авиценна.

Полное имя его - Абу Али Хусейн Ибн Ибн-Сина, через еврейское прочтение, как Авен Сена и получилось современное Авиценна.

Родился он близ Бухары в 980 году и прожил до 1037 года.

Авиценна снискал себе славу не только как гениального философа гениального философа, но и как гениального врача.

Известно, что когда ему было еще 17 лет, он вылечил эмира Бухары, после чего он стал придворным лекарем и пользовался всеми привилегиями и благами.

Сам о себе Ибн Ибн-Сина говорил, что он чрезвычайно интересовался философией Аристотеля философией Аристотеля, что он сорок раз читал «Метафизику «Аристотеля Метафизику» Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики «Аль -Фараби Аль-Фараби.

И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля философии Аристотеля.

Главная книга Ибн Ибн-Сины - это «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов.

Сокращенный ее вариант сам же Ибн Ибн-Сина назвал «Книга спасения», а еще более сократив - до одной книги - он назвал ее «Книгой знания».

Авиценна старался быть более близким к философии Аристотеля философии Аристотеля, признавал классификацию наук такой же, какой она была у Аристотеля.

Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы.

Ниже метафизики, лежит средняя наука, т. е. математика.

Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки.

Средней она является потому, что с одной стороны, она изучает явления нематериальные, а с другой - те, которые относятся и к материальному миру.

Низшая наука - это физика, наука о чувственных вещах материального мира.

Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн Ибн-Сина также считал возможным познание мира, и при этом указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме.

Авиценна разделял и аристотелевскую концепцию аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало.

Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом.

Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире.

К тому времени проблемы универсалий проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов арабских философов.

Проблема универсалий Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона Аристотеля и Платона об объективности идей.

Так вот, согласно Ибн согласно Ибн-Сине, универсалии универсалии существуют универсалии существуют и в вещах, и в уме человека.

Это позволяет сделать вывод, что Ибн Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии универсалии существуют универсалии существуют и «до вещей «.

Именно Авиценне принадлежит терминология, которая потом войдет в католическую философию благодаря трудам Фомы Аквинского Фомы Аквинского.

Универсалии Универсалии существуют Универсалии существуют «до вещей «, т. е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т. е. в уме человека.

Универсалии Универсалии существуют в уме Бога, лотом вещь оказывается причастной этой универсалии, и затем человек, познавая вещь, вырабатывает универсалии уже в своем собственном уме.

Основное внимание Авиценна уделял метафизике, как и его гениальный учитель Аристотель учитель Аристотель.

Метафизика является основной философской является основной философской дисциплиной, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии.

Существует четыре вида бытия: чисто духовные духовные существа, в том числе и Бог, далее следуют духовные предметы, связанные с материей связанные с материей - это небесные материей - это небесные сферы;

далее - предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные.

Как правило здесь находятся все философские категории, такие как субстанция, свойство, необходимость, свобода и т. д., и именно эти предметы третьего уровня составляют основу метафизики.

И четвертый род бытия - это понятия, связанные с материей связанные с материей, существование и сущность индивидуальной конкретной вещи.

Бог - это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т. е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью.

Поэтому Бог не может не существовать.

Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог - это необходимо-сущее.

Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное - это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог.

Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, т. к., с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их сущность определяется существованием самим Богом, а Бог необходимо существует.

Поэтому, в конце концов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу.

Сотворение Сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически.

Вы помните, что в те времена были переводы многих трактатов трактатов Плотина, изданных под названием «Теология Аристотеля «.

Большинство философов философов считало такую эманационную картину сотворения сотворения мира чисто аристотелевской.

Ибн Ибн-Сина сам разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманативно.

Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т. д., всего десять ступеней разума.

Десятая ступень является той ступенью, которая сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах.

Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют.

Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации.

Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной также, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум.

Будучи умом.

Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму.

Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и водит только лишь то, что Он знает.

Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя.

Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманативно творит, т. е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы индивидуальные предметы Бог не познает.

Таким образом, Бог, по Ибн -Сине, оказывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире.

Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

В учении о душе Ибн Ибн-Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом.

Согласно Ибн Согласно Ибн-Сине, цель существования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога.

Душа бессмертна Душа бессмертна, однако, как вы знаете, в мусульманстве считается, что потом, на Страшном суде, душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными.

Ибн Ибн-Сина не признает эту концепцию, считая, что душа бессмертна душа бессмертна и постоянно будет существовать только лишь в своей духовной существовать только лишь в своей духовнойдуховной сущности.

На Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде;

душа будет существовать именно как душа.

Отрешившись от чувств и от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам.

В этом состоянии душа человека, лишенная чувств, т. е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн Ибн-Сины, разум имеет определенные права при познании Бога.

Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других представителей мусульманского мира.

Начинают возникать и другие концепции, в которых философии выделяется менее почетная роль, чем у Ибн Ибн-Сины и Аль -Фараби Аль-Фараби.

ИДЕОЛОГИЯ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОГО ГОСУДАРСТВА Центром социальных социальных теорий было государство, в котором прогрессивные силы общества, представленные мещанством, рассматривались как главное орудие против универсальной папской церковной гегемонии, как средство для реализации своих политических и экономических политических и экономических интересов.

Только сильное, централизованное государство могло преодолеть внутреннюю разобщенность общества, а также защитить требования национальной суверенности в борьбе против католического универсализма в эпоху, когда пробуждались европейские нации.

Поэтому идеи государственного абсолютизма находили наибольшее звучание в социальных социальных теориях Ренессанса.

Авторами этих теорий были итальянец Н. Макиавелли и француз Ж. Боден.

В конце XV и в начале XVI в.

Италию потрясали постоянные войны, которые тормозили экономическое и культурное развитие общества, вносили в него кризисные явления и в целом отвечали интересам католической реакции.

Италия была раздроблена на городские республики, князья соперничали между собой за власть, и не было силы, которая способна была бы политически объединить страну.

Потребность в сильном государстве, которое выполнило бы эту задачу, лучше всего выразил в своей политической теории флорентиец, современник Леонардо да Винчи, друг Микеланджело, государственный деятель, историк, поэт и, кроме того, первый достойный упоминания военный писатель Нового времени Никколо Макиавелли (1469-1527).

Первоначально он занимал важную политическую должность во Флорентийской республике, после ее падения в 1512 г.

был выслан в изгнание, где и написал свои политические трактаты.

Наиболее известны из них «Заметки о первых десяти книгах Чита Ливия», «Правитель», посвященный «возвышенному» Лоренцо Медичи;

важным является и трактат «Флорентийские летописи», который он пишет уже в то время, когда Медичи опять призвали его к государственной службе.

Центральное место в философии Макиавелли занимает идея постоянного коловращения как результата влияния «фортуны» (судьбы, счастья), представляющего необходимый естественный ход вещей, имеющего «божественный» характер.

Необходимость он понимает не фаталистически - люди могут использовать «фортуну» и достичь успеха;

это зависит от того, как они ее приспособят и как смогут ей противостоять.

Это оптимистическая, гуманистическая, ренессансная позиция, отрицающая теологический провиденциализм.

Макиавелли отделяет политику от теологических и религиозных религиозных представлений.

Политика лишь автономная сторона человеческой деятельности, она является воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости («фортуны»).

Политику определяют не бог или мораль, но сама практика, естественные законы жизни и человеческая психология.

Исследование исторической и политической практики приводит Макиавелли к пониманию того, что определяет мотивы политической деятельности.

Оказалось, что это реальные интересы, корысть, стремление к обогащению, которые и детерминируют политическую деятельность.

Макиавелли тем самым весьма близко подходит к пониманию роли материальных и классовых интересов в развитии общества, считает политику в конечном счете продуктом свободной человеческой воли, личных желаний, особенностей характера.

В сущности он выводит политику из психологии.

Политическая теория Макиавелли имела актуальное значение, а именно стать руководством для способного и честолюбивого правителя, который во главе сильного государства освободил бы Италию от влияния приходящего в упадок папства.

Тот, кто встал на пути «судьбы «, должен быть правителем нового типа, абсолютным властелином, деспотом.

Он не должен быть связан никакими априорными схемами, правовыми предписаниями, религией или своим собственным словом.

Он должен руководствоваться строго анализированными реальными фактами, может быть жестоким, хитрым, грешным, беспощадным (образцом ему служил Чезаре Борджиа).

Правитель как общественный деятель должен руководствоваться моралью силы этого мира, но не моралью религиозной, лишь так он овладеет стихийным движением человеческого поведения, вытекающим из жажды богатства, благосостояния и инстинктов, которые сопутствуют жизни индивида.

Это мораль, отражающая реальность жизни.

Основной тон в ней - человек не может слепо полагаться на «божественное провидение», на спасение, но должен сам стать лицом к лицу с действительностью, рассчитывать на свои собственные силы при формировании своей судьбы.

Эту предпосылку Макиавелли помещает в основу своих социально социально-политических представлений.

В области политики это земной, ренессансный гуманизм, выраженный по отношению к реальности соперничающих интересов открыто и отважно, даже жестоко.

Мораль силы Макиавелли часто определяется как образец «циничности» и аморальности в политике.

Термин «макиавеллизм» со временем стал синонимом политики, которая руководствуется принципом «цель оправдывает средства».

Макиавеллизм осуждается как теория и практика бесконтрольного использования власти, не подчиненной никаким «кисшим» моральным критериям, как деятельность, единственным законом которой является успех любой ценой.

Впервые объективно и правдиво истинное историческое значение Макиавелли, его творчества показал Антонио Грамши.

Он отвергал так называемый макиавеллизм, приписанный Макиавелли, сведенный к вульгарной реализации принципа «цель оправдывает средства».

В действительности этот принцип имеет более позднее, иезуитское происхождение.

Макиавелли его никогда не формулировал, он не вытекает из контекста его творчества.

Согласно Грамши, необходимо понимать творчество Макиавелли не абстрактно, вне конкретных, исторических условий эпохи, но в связи с интересами прогрессивных сил тогдашнего итальянского общества, их потребностью установить государственную власть антифеодального типа, объединить страну в централизованное государство во главе с абсолютным правителем.

Следующим представителем политической теории абсолютизма после Макиавелли был Жан Боден (1530-1596).

Он выразил в своей теории потребность сильной государственной власти, которая могла бы вывести Францию из хаоса религиозных войн.

Подобно Макиавелли, Боден ставит интересы государства выше религиозных.

Религия является вторичной.

В обществе должна существовать свобода совести, никого нельзя принуждать, чтобы он против своей воли, своих убеждений исповедовал какую-либо религию.

Свои социальные социальные и политические социальные и политические воззрения он изложил в работе «Шесть книг о государстве» (1576).

В согласии с «Политикой» Аристотеля он считает основой государства семью.

Государство представляет собой содружество, которое решает проблемы семьи, сохраняет общественное имущество, основывающееся на частной собственности.

Боден признает имущественное неравенство в обществе как естественное и необходимое.

Государство он определяет как правовую власть над социальными вопросами нескольких семей, власть, которой принадлежит решающая сила.

Монарх - единственный, абсолютный источника-права, суверенности.

Боден намечает также натуралистическую, т.

е.

географическую, типизацию государств: тип государства зависит от климатических условий.

Для умеренного пояса типичным является государство разума, ибо живущие здесь народы имеют чувство справедливости, любовь к труду.

Южные народы безразличны к труду, поэтому нуждаются в религиозной власти и государстве, тогда как народы Севера, живущие в суровых условиях, можно заставить подчиниться лишь сильному государству.

ИММАНУИЛ КАНТ Теоретическая философия Теоретическая философия Канта философия Канта. тром социальных теорий было государство, в к

«Звездное небо надо мной и моральный закон во мне» - этими словами Иммануил Кант выражает два основных направления и два основных источника своей философии источника своей философии.

«Звездное небо надо мной» - это намек на механику Ньютона, которая была для Канта предпосылкой теоретической философии теоретической философии;

«моральный закон во мне» - стимул разработки моральной философии моральной философии, которую он называет «практической» (от «праксис» - поведение, действие).

Эти два направления - главные в решении Кантом решении Кантом задач философии задач философиифилософии своего времени (защита и философское обоснование законов естественного процесса, с одной стороны, и обоснование человеческого достоинства и взаимного равенства - с другой).

В решении этих вопросов Кант провел бескомпромиссную критику старой метафизической философии, которая существовала в Германии.

Благодаря задачам, которые он решил, а также способу их разрешения Кант становится основателем немецкой классической философии немецкой классической философии.

Гегель начинает свою «Науку логики» констатацией, что 25 лет тому назад произошла «полная перемена философского способа мышления способа мышления.

.

.

То, что до этого времени называлось метафизикой, было, как говорится, уничтожено на корню».

Гегель пишет эти слова в 1812 г.

, когда с момента первого издания «Критики чистого разума» Канта прошел 31 год, а второго издания (значительно измененного) - ровно 25 лет.

В жизни Канта длительное время ничего не свидетельствовало о том, что кёнигсбергский «ученый магистр «, как его называли, станет наиболее выдающимся философом философом своего времени, на долю которого выпадет задача завершить эмансипацию буржуазной философии в Германии и обосновать ее дальнейшее развитие.

Кант родился в 1724 г.

в скромной семье ремесленника (его отец был шорником) в Кёнигсберге, в Пруссии, где он и провел свою жизнь.

Хотя он и был в тогдашней «латинской школе «(современная средняя школа) лучшим учеником класса, ничто не говорило о тех способностях, которые он проявил в зрелом возрасте.

«Как телесно слабый мальчик с хрупкой конституцией тела, с плоской, впалой грудью и несколько сутуловатой фигурой.

Кант вынужден был обретать себе доверие и силу для самореализации большим усилием воли.

Он должен был бороться прежде всего с двумя препятствиями, которые были связаны с его телесной конституцией.

Это были несмелость и забывчивость, два недостатка, которых было достаточно для того, чтобы талант мальчика оставался скрытым сравнительно длительное время.

В определенной мере Кант так и не избавился от врожденной несмелости, которая еще больше усилилась от его скромности».

Воспитание в «латинской школе «носило провинциальный характер, в религиозном отношении оно было пиетическим (пиетизм - направление протестантизма, подчеркивающее внутреннее отношение к богу), в идейном отношении строилось на духе подчиненности властям предержащим.

После окончания философского факультета Кант на целых 9 лет становится домашним учителем.

Он смог использовать это время для того, чтобы продолжать свое образование;

в 1755 г.

он стал магистром и в том же году приват-доцентом Кенигсбергского университета.

Приват-доценты не получали жалованья, однако взимали со своих слушателей определенную сумму.

Так как Кант был любимым преподавателем и читал всегда по нескольку курсов одновременно, он не испытывал нужды.

В 1766-1772 гг.

он был также библиотекарем замка.

С 1770 г.

он был профессором с жалованьем, покрывающим все его потребности, а когда был признан первым философом в Германии, жалованье его было значительно повышено.

Из трактатов Канта Канта важнейшим является космологический трактат «Всеобщая естественная история и теория неба «(«Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels»).

Эта работа (по мнению Э. Кассирера, она одна могла бы обеспечить известность Канту) исходит из предпосылки единства материи материи и движения, материи и ее законов.

В ней Кант выдвигает гипотезу о возникновении солнечной системы (и аналогично о возникновении всей вселенной), позже ставшую известной как теория Канта - Лапласа.

Трактат важен с мировоззренческой точки зрения - Кант в нем практически исключает идею сотворения.

Это одно из первых положений историзма в области естественных наук, читай: философия философия природы.

Космогоническое произведение Канта специфическим образом произвело воздействие на историю немецкой философии немецкой философии, хотя при его жизни и долго еще после оно оставалось неизвестным общественности (издатель Канта обанкротился, и весь тираж книги остался на складе).

Один из немногих экземпляров, который вышел за пределы склада издателя, попал в руки молодого Гердера, который в то время с восторгам посещал лекции кёнигсбергского «ученого магистра «, и произведение повлияло на его взгляды в пантеистическом духе и в духе историзма.

Из других докритических работ значение имеют те, в которых Кант объясняет методологические проблемы философского философского познания.

Эти работы были серьезной подготовкой к полемике с тогдашней немецкой метафизикой, которая трактовала о внеопытных предметах - боге, душе и идее мира.

Бог, душа и идея мира считались трансфизическими предметами трансфизическими предметами, и задача философии задача философии, или метафизики, усматривалась в том, чтобы их существование доказывалось «математическим» способом, т.

е.

конструированием доказательств, выходящих за пределы проверки опытом.

Первым трактатом, который Кант написал для уяснения методологических проблем философского философского познания, была хабилитационная диссертация «Новое освещение первых принципов метафизического познания» («Principiorum primorum cognitionis mеtaphysicae nova dilucidatio», 1755), в которой он отличает реальный довод (причину) от довода логического.

Один из них - реально действующий, «определяющий», или «образующий», довод, второй - «дополнительно определяющий».

Первый реально предшествует самой вещи, второй лишь ее «освещает».

Кант, таким образом, обозначает границы логического, или «математического», метода, который претендует на роль метода доказательства, невзирая на опыт.

Другим трактатом этого периода, важным и для истории диалектики, является «копыт введения в философию введения в философию понятия отрицательных величин» («Versuch, den Begriff der negativen Grоssen in die Weltweisheit einzufuhren»), написанный в 1763 г.

Кант в нем исследует случаи «реальной связи» противоречий, отрицательный, негативный полюс которых не означает лишь просто отсутствие позитивного содержания, но имеет самостоятельное содержание.

Трактат имел для Канта методологическое значение (различение логического отрицания и реальной оппозиции);

ныне он имеет определенное значение с точки зрения истории диалектики.

Исследование Кантом Исследование Кантом возможностей «логического» метода завершается в трактате «О формах и принципах чувственного и интеллигибельного мира» («De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principlis»), написанном в 1770 г.

Начиная с него, можно провести определенную линию к критицизму Канта (отрицанию объективного существования пространства и времени как априорных, т.

е.

предшествующих опыту, форм нашего чувственного восприятия).

Кант в этом трактате приходит к мнению о том, что «логическое употребление разума» состоит в том, что следует исходить из определенных значений - наглядных или интеллектуальных - и их вводить в логические отношения на основе сравнения их содержательных знаков.

В этом тезисе содержится и выдвинутое Кантом впоследствии положение о формальном характере логики.

Объединяющее значение имеет работа «Критика чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»), которую Кант издал в 1781 г.

Выражение «критика чистого разума» означает критику всего познания, к которому можно прийти априори, т.

е.

способом доказательств.

Поставленную задачу, которую критика чистого разума хочет решить, он формулирует в согласии с «Опытом о человеческом разуме» Лоща.

Во введении к своему труду Локк говорит: «Поэтому моим умыслом является исследовать введение, достоверность и широту человеческого знания, равно как и его основания и степень достоверности, мнения и согласия.

.

.

Полагаю, что первый шаг правильного исследования тех вещей, в которые человек так легко погружается, должен состоять в том, что следует обозреть свои духовные способности, свои силы и посмотреть, на что они способны.

.

.

Расширит ли человек этим способом свои исследования далеко за пределы своих способностей или оставит свои мысли блуждать в глубинах, в которых нельзя нащупать никакой твердой почвы?

Нельзя удивляться, если возникнут вопросы и накопятся споры, которые никогда не придут к ясному разрешению, а поэтому служат лишь для того, чтобы накапливать и усиливать сомнения и ввергнуть впоследствии человека в полнейший скептицизм.

Если бы вопреки этому способности нашего разума были взвешены, границы нашего познания установлены и найден горизонт, который разделяет освещенную и темную части вещей, познаваемое от непознаваемого, то люди бы скорее согласились с признанием незнания одной части и использовали свои идеи и разговоры с большей выгодой и удовлетворением в другой».

Подобным образом и Кант хочет прийти к определению условий, при которых возможно действительное познание а тем самым к определению границ действительного познания (т.

е.

к возможному исключению метафизики из области действительного познания).

Критика чистого разума является критикой «силы разума вообще относительно ко всем познаниям, к которым разум может направляться независимо от опыта, и тем самым она является решением относительно возможности или невозможности метафизики вообще».

Еще более отчетливо Кант формулирует эту проблему в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике «(«Prolegomena zu einer jeden kunttigen Metaphysik»), написанных в 1783 г.

Общий вопрос «Пролегомен» звучит: «Возможна ли вообще метафизика ?

«Разумеется, метафизика здесь понимается прежде всего как конструирование доказательств трансцендентных предметов - бога, души и идеи мира.

И хотя Кант формулирует задачу своей философии задачу своей философии, подобно Локку, а именно определение границ достоверного познания, его подход отличается от подхода Ложа.

Локк хочет исследовать границы человеческого познания.

При этом он исходит из предпосылки, что для возникновения познания необходимы ощущения, а также связанная с ними способность их различать.

Отсюда возникает идея необходимости проверки всего нашего познания способами, которые описал Локк (к этим способам относятся память, образование понятий, сложение простых чувственных определений, абстракция и т.

д.

).

Здесь исследование границ нашего познания связано с определенной психологической теорией.

Кант, напротив, ставит вопрос иначе.

Так, вопрос о том, возможна ли математика, исследуется как вопрос о «возможности» действительного познания предметов познания предметов метафизики предметов метафизики.

Так как в качестве образца «научного», а значит, действительного познания Кант принимает ньютоновское естествознание ньютоновское естествознание и математику, то «границы» познания устанавливаются условиями, научно достоверного познания, и от них он переходит к вопросу о том, может ли метафизика со своими претензиями на познание «трансфизических» предметов трансфизических» предметов удовлетворить эти условия.

С этой точки зрения Кант в «Критике чистого разума» дает подробную критику замыслов предшествующей метафизики.

В соответствии со своей ведущей идеей он постепенно решает следующие вопросы: 1.

Как возникла чистая математика ?

2.

Как возможно чистое естествознание ?

3.

Как вообще возможна математика ?

4.

Как возможна метафизика как наука?

Этот способ вопрошания (вопрошания о возможности) Кант называет трансцендентальным, а свои ответы - трансцендентальной теорией.

Вопрос, как возможна наука, по Канту, разрешим лишь в связи с вопросом, как возможен опыт.

По Канту, ни опыт, в котором мы имеем дело с чувственными предметами, ни наука (имеется в виду математика и ньютоновское естествознание ньютоновское естествознание) невозможны до тех пор, пока к чувственным данным не будет прибавлено определение, некоторое «добавление», имеющее нечувственный характер, принцип которого Кант определяет как суждение (Verstand) и чистое созерцание (временное и пространственное созерцание).

Конкретный опыт предполагает, по Канту, определенную априорную (предшествующую) основу опыта, или «возможный опыт».

«Возможный опыт» содержит чувственные элементы опыта во временном плане и пространственной связи и наделяет их определенными значениями, которые не происходят лишь из чувственных созерцаний чувственных созерцаний.

Кантов исходный тезис об опыте содержит и согласие с принципом Локка, и также отличие от него.

(согласно принципу Ложа, все наше познание строится на опыте.

Кант в начале своего трактата также высказывает положение, что «все наше познание начинается с опыта», т.

е.

чувственного опыта, но в отличие от Локка подчеркивает, что «все наше познание не исходит из опыта».

Познание, по Канту, имеет два источника: «эмпирический «и «априорный», а не один, как у Локка.

Априорная основа также имеет двойственный характер.

К ним относятся «интеллектуальные синтезы», или категории, и время и пространство как априорные формы чувственности, которые объединяют чувственные данные в едином чувственном созерцании чувственном созерцании.

Главную роль при преобразовании чувственного опыта в «эмпирический опыт» играет рассуждение.

Так как речь идет об априорных интеллектуальных значениях и способах соединения чувственных данных, эта концепция напоминает «врожденные идеи» Декарта.

Кант, разумеется, никогда не говорит о том, что они врожденны, но говорит о том, что они «предшествуют» чувственному опыту, им придается большее значение, чем имеют врожденные идеи Декарта, потому, что эти категории обусловливают упорядочение чувственных данных опыта и регулярность их прохождения.

Они, а не непознаваемая основа реальности - «вещь в себе» - приводят к тому, что в опыте ничего не происходит «произвольно» и «наудачу».

Наше столкновение с предметами предметами непосредственного опыта и наше понимание предметов в математическом естествознании имеют, по Канту, ту же основу - исходят из категории (как нечувственного элемента опыта), не только соединяющей чувственные данные, но и, более того, вкладывающей в них определенные значения, которые образуют составную часть опыта.

Соединение чувственных данных во времени и пространстве подчинено категориям.

То, что в непосредственном опыте мы сталкиваемся с вещами, которые мы понимаем как «субстанцию «со «свойствами», между которыми существуют причинные отношения, и то, что в науке мы исходим из действия «принципа сохранения мировой субстанции «и из действия «принципа причинности «, обусловлены «априорным» распределением нашего опыта.

Это распределение коренится в «синтезах» рассуждения (в категориях) и во временно-пространственном созерцании (по Канту, время и пространство не существуют реально);

с их помощью мысль конструирует как вещи, с которыми мы сталкиваемся в непосредственном опыте, так и предметы научного познания.

Конструкция предметов предметов опыта, которые мы познаем в науке, связана однозначно также с чувственными элементами познания.

Предметы, по Канту, нам должны быть «данными», чтобы они могли быть «мыслимы».

Категории, по Канту, являются «синтезами» и «способами действия», которым мы бессознательно подчиняем чувственные данные.

Опыт делится на две части: «формальную», или часть, имеющую априорный характер, и на содержание, которое является «эмпирическим «, т.

е.

должно быть нам «дано» извне.

Если мы сравним таблицу «понятий» с таблицей «чистых принципов естествознания «, то получим следующую картину того, что (вместе «с общими условиями созерцания «) наша мысль «вкладывает» в опыт, а тем самым и в предметы предметы опыта в науке.

Понятия (категории) По количеству единство (единица меры) множество (величина) совокупность (целое) По качеству По отношению реальность субстанция отрицание причинность ограничение взаимность По модальности возможность действительность необходимость Критерии деления взяты из теории суждении Аристотеля - из их различных форм Кант Кант выводит категории.

Аксиомы у созерцания Антиципация Аналогия восприятия опыта Постулаты эмпирического мышления вообще Принцип «сохранения мировой субстанции «(например, при сожжении определенного тела составляющая его материя не исчезает) и принцип причинности (по которому «все изменения совершаются согласно закону соединения причины и следствия») являются двумя первыми «аналогиями опыта».

Третья «аналогия опыта» выражает принцип взаимного воздействия субстанции (составляет их взаимную притягаемость).

Первые два вида принципов («аксиомы созерцания «и «антиципация восприятия») определяют то, что явления, которые должны стать предметом научного исследования, должны быть квантифицируемы (выражены количественно).

Это так называемые математические принципы в противоположность третьему и четвертому, которые называются динамическими.

Четвертый принцип должен удовлетворять условиям, при которых предмет может быть понят как возможный, реальный и необходимый.

Таким образом.

Кант Кант подчеркивает априорность категорий времени и пространства в двух плоскостях: при объяснении опыта и при объяснении науки.

При объяснении опыта априорность категорий времени и пространства составляет тот плюс, когда присоединение к чувственным данным образует единство «регулярного» опыта относительно непосредственно воспринимаемых вещей.

При объяснении науки из категорий выводятся «принципы», которым должны соответствовать предметы.

Известно, что наряду с априорной составной частью другим элементом опыта являются чувственные данные, или «чувственный опыт», о которых Кант Кант говорит, что они являются результатом «аффекции» нашей чувствительности внешними «вещами в себе».

Вещь или «вещи в себе» нам не известны, знаем лишь ее или их воздействие на наши рецептивные (воспринимающие) чувства.

Кант Кант весьма выразительно подчеркивает метафизический элемент, содержащийся в этом принципе.

Когда он во втором издании «Критики чистого разума» защищается от обвинений в берклианском идеализме, которые были выдвинуты против него, он указывает на еще один аргумент.

Наше осознание самого себя связано, по его мнению, с осознанием предметов как существующих вне нас.

Субъективно-идеалистическое представление «взаимосвязанного сна», согласно которому самосознание остается нетронутым, хотя бы предметы, к которым сознание относится, и перестали существовать, у Канта, таким образом, исключено.

В заключение нашего обозрения позитивной части «Критики чистого разума» хотелось бы напомнить, что марксистская философия подчеркивает у Канта агностицизм и его колебание между агностическим и идеалистическим мировоззрением.

Энгельс в критике агностической позиции Канта Канта подчеркивал: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности».

Марксистская критика вместе с тем, однако, подчеркивает, что Кант правильно указал на активность познающего субъекта познающего субъекта, которой прежде не уделялось достаточного внимания.

Возражение против теории априорности времени и пространства состоит в том, что общий элемент опыта имеет не априорное происхождение, он образуется как идеальное отражение реальности, опосредованной миллиарды раз повторяющейся практикой.

С самого начала целью исследования Канта исследования Канта было выяснение, возможно ли существование метафизики с ее учением о душе, боге и идеей мира.

Кант Кант приходит к выводу, что определенные познания соответствуют критерию научности и что всегда можно опереться на данные естествознания и математики для формулирования общих и необходимых фактов.

В случае математики - это гомогенное чувственное созерцание чувственное созерцание (его чистая гомогенность гарантирована априорным происхождением), в случае естествознания - это категории, выступающие как основа «принципов».

В обои случаях научное познание остается связанным чувствами.

Однако никаких гарантий нельзя найти для фактов, которые относились бы к идеям.

Кроме этого в обоих случаях гарантия имеет характер априорного «вклада» нашей мысли в факты, и познание при этих предпосылках не имеет смысла для предметов метафизики предметов метафизики.

Кант поэтому приходит к отрицательному выводу о возможности метафизики как «науки».

Метафизика невозможна как система действительных фактов о «трансфизических» предметах трансфизических» предметах.

Однако из этого не вытекает то, что невозможна философия вообще - она возможна как критика достоверного познания, т.

е.

установление его экстенсивности и границ.

При определении перечня вопросов, которые философия Канта философия Канта Канта должна решить, возникает такой порядок: как вообще возможна метафизика ?

как возможна метафизика как наука?

Нам известно, что последний вопрос имеет отрицательный ответ, однако именно такой ответ обусловливает вопрос: «как возможна метафизика как естественная диспозиция, т.

е.

как возникают из всеобщего характера человеческого разума вопросы, которые ставит чистый разум и на которые его принуждает отвечать собственная потребность?

«.

Этим дано отношение Канта к предметам метафизического предметам метафизического мышления.

Действительное познание невозможно на основе метафизического мышления, однако в то же время должно поставить вопрос: как возможно, что до сих пор и в той мере они занимали человеческую мысль?

Кант Кант решает и этот вопрос указанием на следующую априорную плоскость, которая, однако, не имеет характера принципа объективных фактов, но имеет характер тенденции, причем тенденции преодоления обусловленного познания, т.

е.

познания единичных явлений, познания того, что есть абсолютное, необусловленное.

«Наша способность познания ощущает гораздо более высокую потребность, чем просто разложение явлений на слоги, согласно их синтетическому единству, которого достаточно для того, чтобы прочесть их как опыт.

.

.

а наш разум имеет в себе потребность опираться на факты, идущие дальше того, чтобы с ними мог, согласоваться какой-либо предмет, который может дать опыт».

Тенденция к познанию того, что не обусловлено, заложена, по Канту, в характере нашего суждения потому, что суждение может осуществиться лишь при условии, что большая посылка (которая представляет условие относительно вывода) мыслится как универсальная.

Потом мы можем предикат, действительный для условий, ставить как действительный по отношению к предмету отношению к предмету, который подчинен условию.

В этом характере нашего суждения Кант усматривает принцип мышления предметов предметов опыта при общности условий.

Мыслить нечто по отношению к общности условий означает то же самое, что мыслить «при всех условиях или по отношению к тому, что является необусловленным, абсолютным.

Кант, таким образом, из нашей способности суждения выводит нашу способность к тому, чтобы мыслить предметы предметы опыта по отношению к общности условий, или необусловленному.

Так он интерпретирует тенденцию относить наши познания к совокупности мировоззренческого синтеза.

По Канту, существует два способа реализации этой нашей способности.

Первый способ тот, на котором основана старая метафизика.

Второй способ преодоления эмпирического познания по направлению к общности условий, к необусловленному объективизируется в идее, которая превосходит любой опыт.

Кант Кант указывает на Платона, который впервые понял эту тенденцию и дал ей идейное выражение.

Кант стремится доказать, что три так называемые идеи, на которые опиралась старая метафизика (душа, идея мировой целостности, бог), являются продуктом трижды неправильного суждения.

Как понятия, в которых не содержится чувственного созерцания чувственного созерцания, они противоречат требованию, согласно которому наше познание должно быть связано с чувственностью.

Критика этих идей показывает, что они были образованы на основе неправильных выводов, и тем самым подтверждает «экспериментом обратной проверки» то, что «все наше познание начинается с опыта.

.

.

«

.

Кант затем подробно анализирует отдельные идеи и показывает, что в доказательствах субстанциональности и бессмертности бессмертности души старая метафизика допустила грубые логические ошибки (паралогизмы).

В случае второй идеи неправильно осуществлен синтез явлений в идее мировой целостности.

Кант Кант доказывает неправомерность этой идеи тем, что в ней он вскрывает противоречия, или антиномии.

В ходе истории метафизики метафизики доказывались противоположные тезисы, касающиеся начала мира во времени и его пространственной ограниченности или неограниченности;

делимости на окончательно простые элементы и его делимости до бесконечности;

безусловной действенности всеобщей причинности и его ограниченности «причинностью посредством свободы», т.

е.

при посредстве человеческого решения, и, наконец, вопрос, является ли мир самодостаточным или нет.

Проблема состоит не в том, что тезисы или антитезисы доказываются неправильно, но в том, что оба их можно однозначно доказать.

Из этого Кант Кант выводит: наше познание впадает в противоречие с самим собой, если оно остается без опоры на чувственное созерцание чувственное созерцание.

При опровержении третьей из идей, идеи бога.

Кант Кант указывает на ошибочность двух главных доказательств существования бога - онтологического и космологического.

Из его критического анализа, «теологической идеи», в частности, интерес представляет критика так называемого онтологического онтологического доказательства, в котором из понятия бога доказывается его существование.

Критика Кантом идей старой метафизики кладет конец метафизическому метафизическому доказательству идей в философии.

Современник Канта М. Мендельсон (1729-1786), сам автор трактата, в котором пытался представить метафизические метафизические доказательства бессмертия бессмертия души доказательства бессмертия души, назвал Канта «всесокрушителем» (Alleszermalmer).

Вместе с тем на кантовской философии кончается и господство «математического» метода доказательств в философии, который достиг своей вершины в «Этике «Спинозы.

Для дальнейших судеб немецкой философии немецкой философии философии особое значение имел Кантов метод антиномий.

Гегель, который высоко оценивал общее значение критики метафизических.

идей Кантом, восторженно говорил о методе антиномий, что он «является одним из важнейших и наиболее глубоких достижений философии новейшего времени».

Здесь он имеет в виду противоречие как основной закон диалектики.

И хотя Кант Кант сам не приходит к позитивному пониманию значения противоречия, он формулирует идею, что при определенных условиях разум с необходимостью впадает в противоречия, что для Гегеля Гегеля явилось введением к позитивной оценке противоречий в теории диалектики.

Однако если тенденция к преодолению эмпирических фактов заложена в самом характере нашей мысли, то должно существовать и позитивное значение этой априорной способности.

Кант усматривает его в «регулятивном» употреблении идей, которое - в отличие от способа употребления в старой метафизике - зависит от того, что идеи функционируют не как сверхчувственные «предметы «, но как тенденции, направляющие наше сознание к неустанному росту и единству.

Вместе с тем они являются основой системности нашего опытного познания и действуют в том направлении, чтобы познание не было «случайным агрегатом», но образовало «взаимосвязанную систему».

Дальнейшее позитивное значение науки об идеях, которое переходит границы теоретической философии теоретической философии, состоит в том, что идеи становятся «предпосылками» нравственного нравственного поведения.

Речь идет об идеях свободы, бессмертия и бога, которые приобретают значение «постулатов» нашего нравственного нравственного поведения потому, что «помогают» нашим стремлениям в достижении наивысшего блага.

Эту функцию идей как постулатов мы рассмотрим в следующем разделе.

Предпосылкой анализа познания в «Критике чистого разума» является механика Ньютона как образец естественнонаучного познания.

Для конца XVIII в.

было характерно быстрое изменение научных интересов.

Кант попытался отреагировать на эту новую ситуацию в своей третьей «критике», в «Критике суждения», написанной в 1790 г.

, тем, что создает науку о естественной теологии.

В ней он исходит из предпосылки, что наряду с законами природы, выраженными физикой, существуют еще и законы нашей рефлексии природы.

К ним относятся дифференциация живой природы на виды и роды, затем понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и, наконец, законы типа «природа не делает скачков».

Одновременно с тем, что дифференциация родов, или понятие организма как цели, является лишь априорным правилом нашей рефлексии, агностицизм заостряется до предела.

Не без оснований Шеллинг определял § 64 «Критики суждения» источником своего вдохновения в преодолении философии Фихте философии Фихте (в этом параграфе дана дефиниция естественной целесообразности).

Кант, таким образом, «Критикой суждения», так же как и своей практической философией, инспирировал преодоление своего агностицизма.

Этика Канта Этика Канта.

Как уже говорилось, вторая проблема эпохи, которую решил Кант решил Кант своей философией, - проблема человеческой свободы.

Это была проблема эпохи прежде всего потому, что из человеческих способностей к свободному поведению Кант Кант выводит взаимное равенство всех людей.

Другое значение решения Кантом решения Кантом этой проблемы состоит в том, что он обосновывает человеческую свободу господством людей и их правом распоряжаться вещами.

Кант энергично встал на сторону свободы, против детерминистской концепции, согласно которой то, что выступает как свободная мотивация нашей воли, на деле является лишь следствием причинной детерминации, пружины которой остаются скрытыми.

Кант назвал эту свободу лишь чисто «психологической свободой».

Следующая локковско-юмовская просветительская концепция, отстаиваемая уже Вольтером, переводит проблему способности нашего собственного выбора на проблему возможности осуществления намерения независимо от того, пришли мы к нему детерминированно или автономно.

Обе эти натуралистические концепции не подходили Канту ни с точки зрения его теории человека и общества, ни с точки зрения его теории антропогенеза.

Кант Кант выводит человеческую способность автономно определить свою волю из того, что человек - это существо, которое преобразовало свои естественные стремления.

Вместе с другими немецкими философами немецкими философами Кант философами Кант выступает против истолкования человека как пассивного создания природы или общества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.

Свою заинтересованность социальными проблемами Кант Кант доказывает также тем, что в духе руссойотской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных.

Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос возможности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию автономную мотивацию поведения индивида уважение к другим равным ему существам.

Эта сущность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравственный нравственный закон Канта - категорический императив категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.

К характерным чертам моральной теории Канта моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок.

«Мораль коренится в понятии человека как.

.

.

существа, которое своим разумом связано с необусловленными законами.

Человек поэтому не нуждается ни в коем случае.

.

.

в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму».

В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить.

.

.

на ничто на небе.

.

.

«

.

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений.

Кант дал в «Метафизических основах правовой науки».

Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выстукает как обусловленность.

Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция.

Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем Отличие автономно мотивированного автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни.

Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы.

Как существо, способное к автономной мотивации автономной мотивации, человек является «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства».

Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения.

Во введении к «Критике практического разума» Кант провозглашает свободу «доводом существования» нравственного нравственного закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного нравственного закона.

Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого.

Поэтому формула категорического императива категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «.

.

.

поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство».

Согласно более патетичной, но менее точной формуле из «Критики практического разума», нравственный нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой.

Нравственное Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинктаинстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.

Моральный закон Канта Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели, - она в общем составляет содержание нравственного нравственного поведения.

Следующая формулировка предписывает форму нравственного нравственного поведения и звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом».

Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения.

Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу.

Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», Томы должны от соответствующего поведения отказаться.

Таким образом, нравственное нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой - его мотивацией является достоинство человека.

Нравственный Нравственный закон - это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения.

Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть.

Он основан на моральной онтологии, а не на опыте.

Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный нравственный закон.

Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой.

Закон знает каждый априори, т.

е.

знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.

Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими.

Подданный от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе.

И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному».

Невыразимое знание закона является фактом нашего разума.

Нравственный Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т.

е.

мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия).

Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом».

Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.

В формуле нравственного нравственного закона как «естественного природного закона» парадоксальным является термин «природа».

«Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего одинаково для обеих сторон.

По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определенное общим законом», он может считать и взаимность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т.

д.

примерами самой «природы».

Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам.

Доказательством правильности такой интерпретации «природы» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе».

В «Системе трансцендентального Системе трансцендентального идеализма «Шеллинг Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, «второй природы» потому, что этот «естественный закон имеет целью свободу».

«Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим - это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением.

.

.

«

По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т.

п.

Эта «вторая природа» потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма.

Нравственное Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».

Гегель обратил внимание, что категорический императив категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли», т.

е.

хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля.

Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.

Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта этики Канта не совпадает с христианской этикой.

Кант стремится к тому, чтобы нравственное нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными.

С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т.

д.

Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу».

Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неминуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

Характерным для этики Канта этики КантаКанта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел.

Поэтому об этике Канта этике КантаКанта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными.

Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление.

И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведение переведено во внешнее бытие.

.

.

то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям».

И Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смерти Вальдштейна»: В моей груди было мое действие лишь моим;

однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека.

Различие, между намерением и следствием признает любая современная этика.

Гегель отмечает в «Основах философии философии права «, что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии.

Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.

Интенцией Канта Канта является подчеркивание нравственной нравственной ценности мотивации, хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной нравственной ценности хотения, абстрактно независимого от реализации.

В «Основах метафизики нравов «он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе».

Моральная теория Канта Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона, которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами.

Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано.

Однако нравственный нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятные последствия.

Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный нравственный закон.

Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм.

Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона, чувственность не должна быть направлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона.

Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивировано законом.

Прозрачную критику этого аспекта этики Канта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера: Совесть не дает покоя.

Приятелям служить я рад, однако, к сожалению, имею к этому я склонность и часто маюсь от того, что добродетели эдем, нет.

Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать то, к чему повинность призывает Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной нравственной ценности поведения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной нравственной ценности.

Этика Канта Этика Канта содержит рассуждения о свободе, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы.

В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону.

В то же время вся моральная теория Канта моральная теория Канта основана на свободе человека.

В заключении к «Основаниям метафизики нравов «Кант Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума».

С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллигибельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным нравственным поведением.

С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принадлежим к миру явлений.

Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».

Из этого примера может показаться, что Кант Кант решает проблемы- своей этической проблемы- своей этической философии при помощи достижений теоретической философии теоретической философии.

В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории.

Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант Кант доказывает свободу как условие нравственного нравственного закона, который мы осознаем.

Кант под «практической» областью понимает (от греч.

«праксис» - поведение) лишь область морального поведения.

Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области.

Дальнейшее развитие немецкой философии немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.

С позиции, которой соответствует такой подход, - это позиция онтологии, возводимой на основе морали, - Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия н бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант Кант выводит в «Критике чистого разума»).

Это постулаты.

Постулаты относятся к предметам относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии.

Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону.

Тем не менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.

Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона.

Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения.

Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт.

К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы предметы являются теоретически допустимыми.

Центральный мотив, на котором основана функция постулатов, - это реализация «наивысшего блага» в мире.

Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта философией у Канта обрадует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т.

с, на основе строгого различения теоретических и практических подходов.

Немецкая философская Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию теоретическую философию Канта философию Канта двояким образом.

Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме», тогда как духовные вожди другого направления - Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель - рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией моральной философией, а в мировоззренческом плане - как склонность к пантеизму.

Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и критицизме» полагал, что постулаты Канта Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле, еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму.

К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях.

В «Феноменологии духа Феноменологии духа «он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия.

Эта критика Канта Гегелем Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.

Эстетика Канта Эстетика Канта.

К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г.

еще и «Критику способности суждения» («Kritik der Urteilskraft»), в которой он изложил теорию эстетического эстетического суждения, а также эстетическое эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения.

Уже само вычленение эстетического эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами - любимое и нелюбимое, приятное и неприятное.

При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом.

Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической предметы эстетическойэстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической эстетической приятности.

Эстетическое Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку.

Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения.

Это «отношение его (предмета отношение его (предмета-Авт.

) существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует» Для эстетического эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное».

Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет эстетический предмет для нас не интересен -тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла.

Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое эстетическое отношение к предмету отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует.

Поэтому эстетическим предметом эстетическим предметомпредметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).

Для выражения эстетического полезного Кант эстетического полезного Кант употребил термин «приязнь».

Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом эстетическом отношении к некоему предмету -, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.

Эстетические Эстетические суждения отличаются также и от познавательных познавательных суждений.

Так как посредством эстетических эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть предметом познавательного познавательного суждения.

Кант Кант говорит об эстетических эстетических суждениях как об «оценках».

Этим он выражает то, что эстетические эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние.

Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность суждения» (Urteilskraft).

Сила суждений связана и с познавательными познавательными суждениями, но эстетическое эстетическое суждение является ее специфической областью.

В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в «Критике способности суждения».

По Канту, в природе можно различить два круга законов.

Первый - это каузальные законы механистического типа - они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое образует основную структуру опытных предметов.

Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт» (tm).

Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т.

д.

) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения».

Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в.

и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.

Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных познавательных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (Spiel).

Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как «оживление» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную активность» То, что при этом Кант Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов.

Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном.

.

.

но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений.

.

.

«

.

Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому эстетическому приятному.

По Канту, «приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям».

Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным познавательным способностям.

Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных познавательных сил.

Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».

Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического предмета эстетическогоэстетического приятного.

«Игра» познавательных познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется целесообразным.

Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целесообразность» предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным познавательным силам.

Поэтому эстетический предмет эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели».

Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических обязательности эстетическихэстетических суждений.

Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое эстетическое суждение имеет общую обязательность.

В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он прекрасен для всех.

Обязательность эстетической Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена.

В тезисе, что эстетический предмет эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов.

То, что эстетический предмет эстетический предметпредмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным познавательным силам.

Однако то, что эстетическое;

суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического предмет эстетического интереса.

«Игра» образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т.

д.

Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы эстетические предметы приводят наши познавательные познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению.

Кант полагает дальше, что синтез «игры» образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств.

Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам.

Первый - об обязательности эстетического обязательности эстетическогоэстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий».

Другой утверждает, что «прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности».

К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы эстетические предметы.

Кант Кант приходит, анализируя «возвышенное».

В эстетике XVIII в.

различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время.

Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов.

В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности.

Нахождение приятного в прекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобное, объяснение этих обоих восприятий аналогично.

Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам «заторможение жизненных сил», после которого, разумеется, следует и более сильное их «излияние».

В дальнейшем решении проблем эстетических эстетических суждений Кант Кант указывает на «вещь в себе».

Он подчеркивает, что эстетические эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата» который невыразим, но настолько определенен, что о нем можно говорить как о «глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются».

Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитивным решетил.

Эстетика Канта Эстетика КантаКанта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в последних исследованиях Кант исследованиях Кант опять сближает эти области).

Эстетика Канта Эстетика КантаКанта имеет большое значение.

Позднейшая немецкая философия немецкая философия реагирует на эстетику Канта эстетику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частности, Гегелем.

В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо его коммуникабельная функция является опосредованной (это есть «излучение» внечувственного значения реальности в чувственном восприятии).

ИОАНН ДУНС СКОТ

В 13 веке выделяется другой францисканский монах - Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот, один из наиболее выдающихся философов 13-го века.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот происходил, как и Роджер Бэкон Роджер Бэкон, из Великобритании, из Шотландии.

Родился в 1266 году в графстве Роксбург в Шотландии.

В 1281 году он становится монахом францисканского монастыря на юге Шотландии, в 1291 году рукоположен в священники.

На протяжении всего этого времени учился в Парижском и Оксфордском университетах Оксфордском университетах, в 1301 году преподает в должности бакалавра в Парижском университете Парижском университете, потом его отзывают в Кельн, где он и умер 8 ноября 1308 года.

Прозвище - «тонкий доктор».

Сочинений он написал чрезвычайно много за свою небольшую жизнь, это один из наиболее плодовитых схоластиков.

Выделяется его произведение «Оксфордский Оксфордский труд», который представляет собой комментарий к трудам Петра Ломбардского.

Кроме «Оксфордского Оксфордского труда» у Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота есть «Разнообразные вопросы», «О первом начале всех вещей» и «Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля метафизике Аристотеля».

Возможно, наименование этой работы послужило поводом для прозвища «тонкий доктор».

Главным оппонентом Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота, как и Роджера Бэкона Роджера Бэкона, был Фома Аквинский.

В отличии от Роджера Бэкона Роджера Бэкона, у Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в 14 веке начинает развиваться другое направление в схоластике - окотизм.

Противоречие между Иоанном Дунсом Дунсом Скотом и Фомой Аквинским Фомой Аквинским начинается с самого начала, с момента сопоставления философии и религии философии и религии.

Сам Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот себя философом философом не считалИоанн Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия философия и религия имеют не то что разные методы, по мнению Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота мнению Иоанна Дунса Скота, но и разные предметы, в этом ошибка Фомы Аквинского Фомы Аквинского.

Тем более что философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что опять же не понял Фома Аквинский, считавший, что человеческий разум не изменился со времен до грехопадения.

Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него и видеть Его посредством данной Им благодати.

Фома Аквинский считал, что поскольку существуют два вида знания, знание богословское и научное, то существуют и две истины.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот Иоанн Дунс Скот говорит, что если об одном и том же предмете предмете существуют две истины, то логично предположить, что одна из этих истин менее совершенна и просто не нужна.

Поэтому или мы должны отбросить одну из областей знания, или предположить, что эти области знания имеют разные предметы.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот выбирает второй вариант и утверждает, что предметом теологии является Бог, а предметом философии предметом философии философии является бытие.

Знание о Боге имеет лишь сам Бог, поэтому наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам сам Бог.

Поэтому теология основывается на откровении, а философия философия не может познать Бога.

Можно подумать, что Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот принижает здесь человеческие разумные способности, хотя сам он утверждает, что он, наоборот, возвышает разум, поскольку Бог нисходитБог нисходит до слабого человеческого разума, давая ему благодать, и если Бог нисходитБог нисходит до разума, значит это является ценностью в глазах Бога.

Что такое бытие по мысли Скота?

Это одна из наиболее сложных категорий его философии, хотя Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот себя философом философом не считалИоанн Дунс Скот себя философом не считал, и если бы услышал такое упоминание о себе, то наверняка оскорбился бы.

И тем не менее философских философских мыслей в его работах чрезвычайно много, и, практически, по всем вопросам Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот рассуждает как один из величайших философов.

Бытие, по мысли Скота есть то, что существует везде.

Поэтому найти бытие мы не можем, познание материального мира видит одни единичные вещи, но мы знаем, что все вещи, существуя, имеют что-то общее, т. е. бытие.

Вещи, как говорит, Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот, синонимичны в этом отношении друг другу.

Бытие одинаково везде - и в вещах и в Боге, однако в Боге бытие имеет бесконечный характер, и вследствие бесконечности бытия разум ничего не может говорить о Боге.

И само понятие бесконечного бытия человек употребляет по аналогии с нашим бытием, считая это понятие наиболее совершенным из всех понятий разума, которое могло бы как-то приблизить человека к Богу.

Понятие бесконечности у Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота является существенным понятием, которое дает нам знание о Боге.

Если у Фомы Аквинского Фомы Аквинского основной характеристикой Бога является тождественность в Нем сущности и существования, то Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот Иоанн Дунс Скот возражает, считая, что сущность тождественна существованию во всех предметах, не это отделяет предметы от Бога.

Отделяет же Бога от нашего мира Его бесконечность.

Бог бесконечен Бог бесконечен, поэтому он прост.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот доказывает это, говоря, что Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен, а с другой стороны.

Он не может состоять из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен Бог бесконечен.

А если эти части будут бесконечны, то мы вспоминаем предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого.

Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности бесконечности Бога вытекают и другие Его характеристики.

В частности, о Боге можем сказать, что в Боге возможно нарушение формального тождества и различия.

Если о нашем материальном мире мы можем говорить, что вещь тождественна сама себе и отличается от другой, то в бесконечном бытии такое различие исчезает.

Поэтому мы можем говорить о Боге, как о Троице и Единице одновременно.

Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства.

Его простоты, Его тождественности.

Поэтому, с одной стороны, мы можем понимать, что в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то в конечном счете мы можем сказать, что они также входят в божественною простоту и поэтому совпадают.

Все атрибуты, известные нам в Боге, и отличаются и тождественны друг другу.

Отдельный момент отношения Бога и мира.

По платоновской традиции, более принятой во францисканском ордене, Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот разделяет мнение о существовании в Боге некоторых идей.

Однако и здесь Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот отходит от позиции Августина позиции Августина и считает, что идеи как таковые не существует ни вне Бога, ни в уме Бога - идеи как некоторые сущности.

Вне Бога идеи не могут существовать потому, что это противоречило бы сотворенности сотворенности мира, а в Боге они не могут существовать, потому что это нарушало бы принцип простоты Бога.

Идеи существуют в Боге только как Его мысли, но не как какие-то отдельные образования.

В качестве мыслей Бога идеи не сотворены, но и не творят.

Они есть не что иное, как мысли Бога, и их бытие поэтому относительно и зависит от божественной воли.

Эти идеи действуют в отношении мира постольку, поскольку действует Сам Бог, поскольку Бог мыслит.

Поэтому идеи, как таковые, ничем не отличаются от мысли Бога.

Фома Аквинский утверждал, говоря о Боге, что Бог не может многое, поскольку Его воля не может противоречить его собственному знанию.

Практически то же самое говорит Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот, хотя исследователи часто упрекают, что Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот ставит божественную волю на первое место.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот Иоанн Дунс Скот действительно говорит, что воля главенствует над знанием, но тем не менее он говорит, что Бог может все, но Он не делает того, что перечисляет Фома Аквинский: не нарушает тождества, принципа логики, потому что Бог не хочет этого.

Как мы помним, воля Бога, разум Бога, справедливость и т. д. в Боге совпадают, но этот божественный волюнтаризм не является таким уж волюнтаризмом, просто воля Бога и Его разум - одно и тоже.

Подчеркивает Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот в этом аспекте один момент, споря с Фомой Аквинским Фомой Аквинским, и главным образом, с аверроистами, в том, что знания не имеют власти над Богом, над Богом нет ничего.

Говоря о взаимоотношении Бога и мира, естественно, нельзя обойти проблему материи.

Поскольку сам наш мир материален, то возникает проблема познания материи, существования материи существования материи, как отдельного материального начала, материи материи и формы и другие проблемы.

Фома Аквинский утверждал, что материя противоположна форме и является одной из двух составляющих, из которых состоит тело.

Тело состоит из материи материи и формы.

Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот Иоанн Дунс Скот возражает и говорит, что говорить о материи говорить о материи просто как о противоположности форме некорректно и неправильно.

Если мы говорим о материи говорим о материи, то это означает уже, что материя материя имеет некоторое свое существование, поэтому материя материя имеет и свою сущность.

Иначе бессмысленно говорить, что вещь состоит из материи материи и формывещь состоит из материи и формы.

Материя Материя существует - и существует, как некоторая сущность.

И если мы говорим, что Бог сотворил Бог сотворил материю Бог сотворил материю, значит Бог сотворил Бог сотворил материю Бог сотворил материю, имея некоторую Свою идею, мысль о материи, что еще раз подтверждает возможность существования материи существования материиматерии самостоятельно без формы.

Такая материя материя без формы может существовать, даже может познаваться сама по себе, без формы, но, увы, познаваться не человеком.

Человек познает только лишь формы и поэтому материя в познании ему не дается.

Материя, как указано в книге Бытия, творится раньше формы, поэтому для Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота материя материя даже имеет некоторый приоритет перед формой, ибо она существует до формы, возникла раньше.

А коль она существует раньше, и коль материя материя может существовать отдельно, то и принципом индивидуациипринципом индивидуации, т. е. тем, что дает индивидуальный характер вещам, материя обладать не может.

Здесь Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот встает перед огромной трудностью.

Также как Аристотель Аристотель и Фома АКВИНСКИЙ, он утверждает, что о единичном знания быть не может, знание есть только об общем.

Но, с другой стороны, отрицая существование идей, отрицая то, что вещь состоит из материи материи и формывещь состоит из материи и формы, Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот лишается и той опоры, которая шла от Платона, Аристотеля Аристотеля и Фомы Аквинского Фомы Аквинского, при помощи которой можно утверждать познаваемость материального мира.

Поэтому возникает сложность: с одной стороны, знания существуют, а с другой - знание возможно только лишь об общем, а общего не существует, существует лишь индивидуальное.

Такая же трудность была и перед Аристотелем, и сам Аристотель так же колебался, чему отдать приоритет - разуму или нашим чувствам.

Отдавая приоритет разуму, Аристотель неизбежно возвращался к платонизму;

отдавая приоритет чувствам, Аристотель неизбежно должен был становиться материалистом.

И то и другое одинаково нежелательно, поэтому и были колебания.

У Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота мы видим другое решение принципа индивидуациипринципа индивидуации и проблемы познания.

Если знание существует, а знание об индивидуальном существовать не может и тем не менее существует только индивидуальное, то это показывает внеприродный, нечеловеческий, сверхъестественный характер нашего знания.

Принцип индивидуальности Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот решает также по-своему, называя этим принципом некое изобретенное им слово, по-латыне оно звучит как haecceitas, что по-русски переводится как «этовость «.

Каждая вещь является «вот этим».

Этовость, исходящая от Бога и дающая принцип индивидуаци вещам, делая каждую вещь тем, чем она является, неповторимой.

Поэтому, по Иоанну Дунсу Скоту, существует только лишь Бог и реальный мир во всем его многообразии, все остальное - лишь наши абстракции, наши домыслы и) возможно, наши заблуждения.

Поэтому Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот в этом положении, оставаясь в целом приверженцем францисканского ордена францисканского ордена и сторонником августинианской философии, принимает номиналистическую позицию.

Говоря о материи Говоря о материи, Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот вслед за Аристотелем Аристотелем различает несколько видов материи.

Во-первых, есть некая универсальная и первичная субстанция, которая существует без формы и лежит в основе всего сущего.

Эта материя и составляет предмет материя и составляет предмет метафизики предмет метафизики и получила у Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота название «перво-первая материя перво-первая материя».

Кроме перво-первой материи перво-первой материиматерии существует и второ-первая материя второ-первая материя.

Это качественно-определеная материя, из которой состоят предметы материального мира.

Эта второ-первая материя второ-первая материя составляет предмет материя составляет предмет натурфилософии, т. е. естественных наук.

И третье-первая материя есть тот материал, из которого человек делает окружающие его вещи, она является предметом является предметом механики.

В силу Своей бесконечности бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать.

Другим свободным существом является человек.

В своих поступках человек руководствуется не СРОИМ знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека.

Человек свободен, но он подчиняется божественной воле и действует по законам, установленным Богом.

Одно не противоречит другому, так же, как, приводит пример Жильсон, поясняя философию Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота философию Иоанна Дунса Скота, когда человек прыгает в пропасть и во время своего падения не раскаивается в своем поступке, а продолжает свое падение с сознанием своей правоты, то получается, что, с одной стороны, человек действует по закону всемирного тяготения, а с другой - это его падение продолжает оставаться свободным.

Таким образом, законы не насилуют его волю, не отменяют его свободу, а свобода и закон действуют параллельно.

Так же и человек действует свободно в мире, управляемом божественным законом.

Так же свободно действует человек в мире, которому Бог дал моральные законы.

Эти моральные законы, принципы нравственности человек свободно соблюдает или не соблюдает.

И даже соблюдение их не нарушает его свободы, поэтому, человек, будучи нравственным, остается свободным.

Человек не может понять исходных божественных мыслей, поэтому человек не знает, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственные постулаты.

Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог.

В данном случае творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке.

Из того, что Бог бесконечен Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота философии Иоанна Дунса Скота.

В Боге совпадает Его природа, Его воля.

Его свобода, Его необходимость.

Его любовь.

Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую божественную сущность.

Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденного Им Бога-Сына Бога-Сына.

Рождение Святого Духа Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость.

Бог не может не породить Святой Дух Святой Дух, потому что Он не может не любить Святой Дух Святой Дух, поэтому Он и творит.

Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любвиБога есть всегда акт Его любви.

Поэтому в понимании Бога Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот понимании Бога Иоанн Дунс Скот исходит не из разума, как это делал Фома Аквинский, а из воли Бога.

А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота понимания Бога для Иоанна Дунса Скота гораздо важнее любовь и именно так, пишет Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот, и считал наш христианский философ христианский философ, имея в виду апостола Павла.

Поэтому Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот и не считал себя философом считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога, а познание Бога возможно лишь в акте любвиБога возможно лишь в акте любвилюбви к Богу, а отнюдь не в познании Бога.

Поэтому Иоанн Дунс Иоанн Дунс Дунс Скот Иоанн Дунс Скот всячески открещивался от философии и противопоставлял себя интеллектуализму философов.

Философы, по мнению Иоанна Дунса Иоанна Дунса Дунса Скота Иоанна Дунса Скота мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии предмет философии другой.

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Жизнь и произведения Иоанн Иоанн Скот произведения Иоанн Скот Эриугена Иоанн Скот Эриугена (или Эригена) родился около 810 года и прожил примерно до 877 года.

Был выходцем из Ирландии, о чем говорят оба его имени: Скот, которое относилось к ирландцам и шотландцам, и Эриугена («Эрин» - Ирландия).

В 847 году он переселяется в Галлию, куда его приглашает правитель Галлии Карл Лысый.

К тому времени в западной Европе западной Европе обостряются философские и богословские философские и богословские споры, в частности, возникает спор о свободе и предопределении.

Многих не могло успокоить известное августиновское положение: с одной стороны - человек свободен, а с другой - при сотворении сотворении мира все люди были предопределены: одни ко спасению, другие - к осуждению.

В 851 году Иоанн Иоанн Скот Эриугена Иоанн Скот Эриугена вступил в спор с известным богословом Готтшальком, который считал, что все люди предопределены ко спасению или осуждению, и написал работу «О божественном предопределении божественном предопределении».

Главный аргумент Эриугены состоял в том, что зло не существует, а к несуществующему нельзя предопределить.

Зло может быть понято только как отрицательное, поэтому человек полностью свободен, он не предопределен ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени.

Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог дает человеку свободу.

А источником зла является злоупотребление человеком этой свободой.

Этот труд Эриугены был осужден как еретический, но король его, тем не менее, не изгнал и не лишил своего благословения.

Наоборот, он поручил Иоанну Иоанну Скоту ЭриугенеИоанну Скоту Эриугене заняться комментаторской и переводческой деятельностью, и по просьбе Карла Лысого, Эриугена переводит «Ареопагитики» (работы Псевдо -Дионисия Псевдо-Дионисия Дионисия Ареопагита Псевдо-Дионисия Ареопагита), «Ambigua» и «Вопросоответы к Фалассию» преподобного Максима Исповедника Максима Исповедника, работу св.

Григория Григория Нисского «О сотворение сотворение человека», и в это же время пишет свою главную работу «О разделении природы».

Кроме Дионисия Дионисия Ареопагита, преп.

Максима Исповедника Максима Исповедника и св.

Григория Григория Нисского повлиял на Эриугену и блж.

Августин, от которого он ваял философский стиль своего мышления.

Греческую философию Греческую философию «он знал мало - только в изложении.

Однако философия Иоанна Иоанна Скота Эриугены Иоанна Скота Эриугены во многом наследовала проблемы греческой философии греческой философии.

Об Иоанне Иоанне Скоте ЭриугенеИоанне Скоте Эриугене написана замечательная работа Александра Ивановича Бриллиантова: «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Иоанна Скота произведениях Иоанна Скота Эригены».

В этой работе кроме детального анализа философии Эриугены рассматривается вообще философия раннего средневековья, в том числе и специфика католического и восточноправославного образа мышления, ибо Иоанн Иоанн Скот Эриугена Иоанн Скот Эриугена, как никакой другой мыслитель средневековья, был связан и с западной, и с восточной культурами.

Предмет философии Предмет философии Согласно Эриугене, противоречий между философией и религией философией и религией не существует, ибо истинная философия истинная философияфилософия и есть истинная религия истинная религия.

И наоборот, истинная религия истинная религия это и есть истинная философия истинная философия.

Между разумом и верой, разумом и авторитетом как источником веры и откровения не существует противоречия.

Даже более того, любой авторитет должен быть разумным, поэтому любой авторитет рождается от разума, но не наоборот.

Поэтому Божественное откровение должно быть разумным.

Священное Писание тоже поддается разумному толкованию и возбуждает работу человеческого разума.

Поэтому задача философа задача философа и богослова философа и богослова состоит в правильном понимании того, что написано в Священном Писании.

Философ должен восходить при этом к общим понятиям, разделять роды и виды, видеть решающую роль общих понятий в познании, поскольку в любом познании чувственного мира надо понимать, что общее существует прежде единичного.

Общее более реально, чем единичное, индивидуальное.

Эта концепция, восходящая к Платону, получила средневековое наименование «реализм».

Реализм - это концепция, считающая реально существующими общие понятия, т. е. платоновские идеи, а материальные конкретные тела обладают реальностью лишь в той степени, в какой они причастны к общему, сами же по себе они существовать не могут.

Учение о «четырех природах» Все существующее Эриугена называет природой, и поскольку Бог существует, постольку и Бог есть природа.

Бог есть все во всем, он сущность всего, поэтому, в любой сотворенной им вещи.

Бог присутствует во всей свой полноте.

Бог творит наш мир, но творит не в однократном своем творении, а в некоем вневременном созидании.

Это созидание Эриугена описывает в виде четырех этапов, четырех ступеней.

Первая ступень процесса - это natura non creata creans, «природа не сотворенная природа не сотворенная, но творящая».

Второй этап - natura creata creans, т. е. «природа сотворенная природа сотвореннаясотворенная и творящаяприрода сотворенная и творящая».

Третий этап - natura creata nес creans, «природа сотворенная природа сотворенная и нетворящаясотворенная и нетворящая».

И четвертый этап - natura nоn creata nес creans, «природа несотворенная и нетворящаяприрода несотворенная и нетворящая».

Как понимать эти четыре ступени творения?

Первая ступень процесса - это Бог как причина всего.

Только лишь Бог несотворен и творит.

На втором этапе Бог творит Ум, божественные идеи, существующие в Сыне Божием Сыне Божием, которые являются посредниками между Богом и миром, это и есть природа сотворенная природа сотвореннаясотворенная и творящаяприрода сотворенная и творящая.

Вернее, говорить об этапах не совсем верно, ибо рождение Сына не предшествует во времени сотворению в Нем идей.

Они совечны Ему, но все же отличаются от Него как отличается тварь от Творца.

Создание неба и земли, о котором говорится в первой главе Книги Бытия, и есть создание творческих идей в Сыне.

Сами по себе идеи непознаваемы и для людей, и для ангелов.

Позавать их можно только в конечном мире, в теофаниях.

Следуя Дионисию Дионисию Ареопагиту, Эриугена ограничивается указанием пятнадцати идей: это благость, сущность, жизнь, разум, интеллигенция, мудрость, сила, блаженство, истина, вечность, величие, любовь, мир, единство, совершенство.

Для Бога существуют только эти идеи, уже в них Он мыслит конечный мир.

Но сам мир есть дальнейшее раскрытие божественных идей.

Это мир сотворенный мир сотворенный и нетворящийсотворенный и нетворящий, имеющий источник творения вне себя.

И на четвертом этапе Бог возвращается Сам к Себе как цели всего.

Поэтому на четвертом этапе Бог есть природа несотвореннаяБог есть природа несотворенная и нетворящаяприрода несотворенная и нетворящая.

Бог есть природа несотвореннаяБог есть природа несотворенная, и на четвертом этапе Он достигает цели Своего творения и поэтому уже не творит.

Бог существует во всех четырех формах природы.

Он выше всех этих форм и выше всех этих понятий.

Эриугена, так же как Дионисий Дионисий Ареопагит исповедует и апофатическое и катафатическое апофатическое и катафатическое богословие катафатическое богословие.

Он пишет, что о Боге можно утверждать не в собственном, а в переносном смысле, и отрицать не в переносном, а в собственном смысле.

Для человека, как для твари, Он беспределен, но для Себя Бог имеет предел.

Для человека, и даже для ангелов, Бог непознаваем, сам же Бог Себя познает.

Человек может познать Бога только лишь через Его проявления в бытии вещей.

Наблюдая движение вещей, мы постигаем божественную жизнь, наблюдая порядок тварноготварного мира, мы постигаем божественную мудрость и т. д. Человек может эти идеи познавать, поскольку они являются в мире.

Материальные тела сводятся к их интеллектуальным характеристикам, поэтому материальность этих тел кажущаяся (вспоминаем реализм Эриугена).

Каждое тело может быть описано его величиной, формой, положением, весом, плотностью, цветом и т. д., т. е. каждая индивидуальная вещь может быть описана качественными, количественными и другими реальными характеристиками.

Поэтому материальность тела призрачна.

Реально существуют лишь реальные идеи.

Человек, как и все остальное, является творением Божиим, но человек есть образ Божий образ Божий, Его мысль.

Собственно говоря, все творение Бога есть мысль, человек же есть мысль, мыслящая сама себя.

В нас эта мысль тождественна бытию, поэтому в нашу мысль разрешается все бытие.

Отсюда становится возможным познание мира.

Этот материальный мир существует в нашей мысли, существует как некоторое проявление духа, это проявление божественного духа, проявляющегося в нашей мысли.

Поэтому все находится в человеке, и сотворение сотворение человека является одновременно и сотворением сотворением мира.

И мир, и тело человека есть лишь явление в психической жизни человека и существует в человеке;

человек же сознает это, поскольку все существует наперед в Боге.

Поэтому все по своей сущности духовно сущности духовно, и лишь для нефилософского ума, поврежденного грехопадением, чувственное бытие имеет самостоятельное существование.

Человек - это мысль, познающая сама себя.

Познавая себя, человек познает весь мир, находящийся в нем, и поэтому познает и Бога.

Поэтому самопознание для Эриугены является ключом к познанию и мира и Бога.

Но человек в свое время совершил грехопадение, он отпал от Бога.

Идеальное, райское состояние для Эриугены - это состояние именно идеальное, т. е. нематериальное, непространственное.

Человек же есть существо духовно существо духовнодуховно-материальное, и поэтому грехопадение неразрывно связано с моментом его творения.

Так что человек не был в раю ни одного мгновения, ведь Сам Господь называет дьявола человекоубийцей от начала (Ин.

8, 44), т. е. с самого творения.

Поэтому грехопадение было актом чисто трансцендентным, внутренним, и состояло в отделении чувств от разума, которые перестали находиться с ним в гармонии.

Поэтому происходит некоторое несоответствие того, что является нам чувством, и того, что мы можем достичь доводами разума.

Чувства ему кажутся внешними, реально существующими, но это лишь из-за неумения философски осмыслить данное чувственных восприятий.

Смысл жизни человека и состоит в том, чтобы привести себя в идеальное состояние, очиститься от всего, что не может быть признано свойственным ей как образу Божию образу Божию.

Человек должен объединить в себе духовную духовную и материальную природы и воссоединиться с Богом.

Очищенная материальная природа тогда обратится в дух, в интеллект.

Первым этапом этого объединения является физическая, телесная смерть смерть человека, ибо в момент смерти получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей.

Второй этап ~ это воскресение из мертвых, которое будет состоять в новом соединении душ с телами.

Третий же момент возвращения в райское состояние есть полное превращение тела в дух, и вообще всего низшего в человеке в высшее.

Низшее при этом не отменяется, а объединяется с высшим.

В этих своих положениях Эриугена опирается на изречения свв.

Григория Богослова и Максима Исповедника Максима Исповедника, также считавших, что «во время воскресения.

.

.

поглощена будет плоть душею в духе, душа же Богом» (преп.

Максим Исповедник).

Впервые этот процесс был совершен в Иисусе Иисусе Христе, а через Него человек тоже может достичь этого объединения.

В конце концов, при помощи Иисуса Иисуса Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней.

Поэтому и четвертый этап является той самой природой несотворенной и нетворящейприродой несотворенной и нетворящей.

Впоследствии на соборах в Валенсии и Лангре в 855 и 859 годах его учение было осуждено как возврат к Оригену, а в 1225 году папа Гонорий III осудил к сожжению все экземпляры книги «О разделении природы».

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ В конце II века христианская Церковь укрепляется, и перед христианским богословием христианским богословием возникают новые задачи.

Христианство начинает не просто защищаться от язычества, иудаизма и от властей - возникают задачи распространения и пропаганды учения Христа.

Появляется необходимость систематизации христианского богословия христианского богословия.

В конце 2 века появляются богословы, которые заложили основы церковно -христианской мысли - того, что потом стало дополняться, развиваться и канонизироваться на церковных соборах.

Эти богословы - Климент Александрийский Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Лактанций и др.

Мы возьмем для рассмотрения первых трех - тех, кто во многом сформировал будущую христианскую философскую христианскую философскую мысль.


Описание предмета: «История политических и правовых учений»

История политических и правовых учений - это историко-теоретическая наука, изучающая на конкретном историческом материале закономерности развития политико-правовой идеологии, ознакомление с содержанием и историей наиболее значительных и влиятельных теоретических концепций государства и права прошлых эпох. Каждая большая эпоха сословного и классового общества имела свою теорию государства и права, чаще несколько теорий. Изучение этих теорий и их связи с современными проблемами права и государства.

Литература

  1. Лекции по истории искусств. – М.: ИДДК, 2008. – 0 с.
  2. Р.И. Хлодовский. Италия и художественная классика России. – М.: Издательство Литературного Института им. А. М. Горького, 2008. – 288 с.
  3. Ф.Бегоунек. Трагедия в Ледовитом океане. – М.: Издательство иностранной литературы, 1962. – 310 с.
  4. История литературы Италии. Том 2. Возрождение. Книга 1. Век гуманизма. – М.: ИМЛИ РАН, 2007. – 752 с.
  5. Русская живопись 1900-1910. – М.: Белый город, Воскресный день, Печатная слобода, 2014. – 128 с.
  6. Владимир Строгецкий. История культурологической мысли с древности до начала XVII века. – М.: LAP Lambert Academic Publishing, 2012. – 256 с.
  7. Блант Э. Теории искусства в Италии: 1450-1600. – М.: Кучково поле, 2016. – 176 с.
  8. М.П. Алексеев, В.М. Жирмунский, А.А. Смирнов, С.С. Мокульский. История зарубежной литературы средних веков и эпохи возрождения. В 2 частях. Часть 2. Эпоха возрождения. Учебник и практикум. – М.: Юрайт, 2017. – 396 с.
  9. В.П. Шестаков. Бытовая культура итальянского Возрождения. У истоков европейского образа жизни. – М.: Ленанд, 2018. – 320 с.


Образцы работ

Тема и предметТип и объем работы
Эпоха Возрождения; становление идеи гуманизма
Культурология
Курсовая работа
32 стр.



Задайте свой вопрос по вашей проблеме

Гладышева Марина Михайловна

marina@studentochka.ru
+7 911 822-56-12
с 9 до 21 ч. по Москве.

Внимание!

Банк рефератов, курсовых и дипломных работ содержит тексты, предназначенные только для ознакомления. Если Вы хотите каким-либо образом использовать указанные материалы, Вам следует обратиться к автору работы. Администрация сайта комментариев к работам, размещенным в банке рефератов, и разрешения на использование текстов целиком или каких-либо их частей не дает.

Мы не являемся авторами данных текстов, не пользуемся ими в своей деятельности и не продаем данные материалы за деньги. Мы принимаем претензии от авторов, чьи работы были добавлены в наш банк рефератов посетителями сайта без указания авторства текстов, и удаляем данные материалы по первому требованию.

Контакты
marina@studentochka.ru
+7 911 822-56-12
с 9 до 21 ч. по Москве.
Поделиться
Мы в социальных сетях
Реклама



Отзывы
Любовь
Марина, большое спасибо! Защитилась на отлично. Здоровья вам и вашим деткам.